二、魏晋时期的玄学
魏晋时期，玄学成为显学。玄学是以道学的典籍《老子》、《庄子》和《周易》(谓之“三玄”)为本，综合儒道而”出现的一种崇尚老庄的哲学思想。“玄”一词出现于《老子》”第一章“玄之又玄，众妙之门”。魏晋玄学自何晏、王弼、嵇康、阮籍至郭象，经历了从贵“无”的本体论到崇“有”的存有论的一个发展过程。
（一）魏晋玄学的兴起
汉初以黄老之学治国，至汉武帝实行“罢黜百家、独尊儒术”，儒学成为官方的统治思想。东汉末年，由于阶级矛盾的激化，爆发了黄巾起义，摧毁了东汉王朝，儒学也受到沉重打击。陈寿在《三国志·魏书·文帝纪》载：“旧居之庙(指孔庙)，毁而不修，褒成之后，绝而莫继，阙里不闻讲诵之声，四时不睹蒸尝之位。
从玄学本身的发展来看，董仲舒神化儒学，创造了天人感应的神秘主义理论体系。凭借神学支撑的儒学又倡导以“名”为“教”——把恪守各人的“名分”作为向人们实施教化的内容和目标。它告诫人们，做君主的要如何做才符合君主的名分，做臣民的要如何做才符合臣民的身分等等，各种礼仪规范成为人们的精神枷锁。加之儒学被独尊以后，儒家经典成为人们求仕的敲门砖，人们所做的一切都是围绕读经释经展开。读经释经日益繁琐，致使有的经典的一两个字被注疏达二三万字。许多人“皓首穷经”，也未通一经。正由于汉代经学烦琐的经注使人不得要领，粗糙的神学又易为人们识破，魏晋统治者就不能再沿用它，必须建立起新的理论体系，玄学思潮便应运而生。
魏晋玄学是汉代道家思想黄老之学演变发展的产物。自汉武帝独尊儒术之后，道家受到排斥。但道家思想并未从此止息，它作为官方儒学反对派的思想继续得到发展。如西汉末年的严遵、杨雄、桓谭，东汉的王充、仲长统等，他们在反对官方儒学神学目的论说教时，一般都在不同程度上吸取了道家崇尚自然无为的思想。杨雄吸取了老子清静无为的“道德”学说，但却反对老子废弃仁义、绝灭礼教的观点。王充继承了道家自然无为的思想，反对官方儒家神学。总的说来，汉代的道家一方面崇尚自然无为，另一方面又维护封建等级秩序。其主旨在用道家的自然无为学说，来论证封建等级秩序的合理性。调和儒道两家的思想。
汉末魏初，出现了一股崇尚清谈之风。东汉末年外戚、宦官专权，一些地主阶级知识分子为求声名与官禄，各树朋党。互相吹嘘，自此臧否人物成为风气。之后，清谈由品评具体人物发展为讨论才性问题与圣人标准问题，从而产生了才性之学。刘劭著《人物志》，提出弄清人的才质问题是鉴察人物的关键，还认为圣人应具有“中和之质”。刘劭的才性之学直探人物的本质，为魏晋玄学的产生开辟了道路。而何晏、王弼的玄学清谈比刘劭的清谈更进一步，它从更抽象的角度，远离具体人物的讨论，直探世界的本源。
(二)魏晋玄学的代表人物及其思想
1．王弼的玄学思想
王弼(公元226__249年)，字辅嗣，仅活了二十几岁，是玄学的真正开创者。他所提出的有与无、有名与无名、有为无为、名教与自然等问题，都成为后来的玄学家们的论题。王弼的思想是通过诠释《老子》、《周易》、《论语》等书而阐发出来的。他以道解儒，注重义理，一改两汉离经辩句的烦琐学风，开一代新风。
（1）“以无为本”的本体论
王弼在《论语·述而》中说：“道者，无之称也，无不通”也。无不由也，况之日道。寂然无体，不可为象。意思是说，无亦称道，它无名无形，无声无体，不可为象。然而这“无形无名者，万物之宗也”。(《老子·指略》)也就是说，宇宙中一切有形、有象、有声、有体之万物，都是“无”(即道)派生的。所以“天地虽广，以无为心”。(《老子道德经注》第三十八章)王弼对此从以下方面作了论证。
第一，从本末关系来说明“以无为本”的本体论。他说：“母，本也；子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。(<老子道德经注》第五十二章)这里的“本”是指无形无象的“道”或“无”，作为“道”的“本”是母，即“道”“(“无”)是“万物之母”。这里的“末”是子，子是母派生”的，因而“以无为本”。王弼还进一步认识到，无形无象无名的“道”或“无”虽然具有统摄万物的宗主地位，但它又并不是独立于万物之外，而是与万事万物有着不可分离的内在联系，它通过具体事物的得以体现。
从“以无为本”的思想出发，王弼提出了“崇本息末”、“崇本举末”的命题，并以之作为《老子》一书的根本宗旨。他以治国为例说明这一道理：“夫以道治国，崇本以息末；以正(政)治国，立辟以攻末。本不立而末浅，民无所及，故必至于以奇用兵也。(《老子道德经注》第五十七章)“以”道治国即遵循“无”这一根本规律，以之作为治国之本，”则必然顺应自然，顺应规律，因时而动，因势而立，也即实行”无为而治；而“以正(政)治国”，则容易执着于具体的政治”制度和法律制度，墨守成规，必然引起各种弊端。这些思想表”明王弼还将本末关系的理论运用于社会实际问题的分析。
第二，从动静关系来说明“以无为本”的本体论。他认”为现实世界是变化的，但否认作为本体的“无”或“道”的”变化，因而提出了以静为本，以动为末的形而上学的动静观。”他说：“天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至”无，是其本矣。”(《周易》复卦注)又说：“凡有起于虚。”动起于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃”也。”(《老子道德经注》第十六章)也就是说，万物千变万”化，根源在于“本”，而本是虚静的，动只是静的一种表现。”这就把静作为动的本原，而“静”就是“无”的别名，以此”说明“以无为本”的本体论。其形而上学的动静观，是从属”不是独立于万物之外，而是与万事万物有着不可分离的内在联”系，它通过具体事物的得以体现。这就把静作为动的本原，而“静”就是“无”的别名，以此”说明“以无为本”的本体论。其形而上学的动静观，是从属”“于“以无为本”的本体论的。
第三，从一多关系来证明“以无为本”的本体论。王弼”以为，万有是多种多样的，不能自己治理自己，必须有一个”“至寡”的东西来统率它们，世界才有秩序。他在《周易略例·明彖>中说：“夫众不能治众，治众者，至寡者也。又说：“夫少者，多之所贵也；寡者，众之所宗也。在此，王弼将“至寡”解释为“一”。“一”又是什么呢?他在解释老子的“道生一”时说：“万物万形，其归一也。何由致一，由于无也。由无乃一，一可谓无。(《老子道德经注》第四十二章)意思是说，“一”也就是“无”，用“一”来统“众”，也就是用“无”来统“万有”，所以说，应“以无为本”。
(2)“言不尽意”的认识论
所谓言，是指表达思想和事物的语言；所谓意，是指思想意识或事物的本质和规律。言意关系的论述始于庄子，他将二者理解为工具与目的的关系，既承认“言”对于“意”的作阳，又反对执着于“言”。他以筌蹄(工具)和鱼兔(目的)为喻以阐明这一道理：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。(《庄子·外物》)王弼则继承并发挥了这一观点，进而提出了“言不”尽意的认识论。
“言尽意”，还是“言不尽意”，这是魏晋时期人们探讨的重大话题。欧阳建等主张“言尽意”，王弼则主张“言不尽意”。王弼所讲的“言不尽意”，是对儒家经典《周易》所讲的言、象、意的关系的解释。《周易》是古代的占卜书，而占卜是靠卦象来进行的，每一卦都有自己的本意，本意表现在图象上，图象又靠语言来解释。王弼说：“夫象者，出意者也：言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。(《周易略例．明象》从言与象的关系来看，象是本，言是末，“言”，是用来明“象”的；从象与意的关系来看，意是本，象是末，明“象”是为了得“意”。因此，如果囿于物象和语言，就会舍本逐末：“存言者，非得象者也；存象者，非得意者也”。(《周易略例·明象》)言或象只不过是帮助人们得意的工具而已。得了意之后，则可以弃之不顾了。在此，王弼讲“言”不尽意，指出了语言的局限性，是认识上的进步。但他将言与意两者完全对立起来，让人“得意忘言”，则又陷入了认识上的误区。
(3)“名教出于自然”的伦理观
为了帮助统治者达到“无为而治”的目的，王弼提出了“名教出于自然”的思想，宣扬名教(包括等级制度，伦常秩序和礼乐教化等)是“道”或“无”的产物，是自然派生的。名教出于自然，既抬高了名教地位，论证了名教出于自然的必然性和合理性，又强调了不要忘记根本而去追求名教的形式。这样，就能更好地发挥名教的作用。
王弼认为，“道”或“自然”是仁义礼的本体，如果不明此理，仁义礼这些原本为调节人际关系而设立的道德规范就会走向其反面。故王弼得出结论说：“仁德之厚，非用仁之所能也；行义之正，非用义之所成也；礼敬之清，非用礼之所济也。(《老子注》第三十八章)这就是说，舍本求末，只能导致假仁假义；只有出于大道，出于自然，无所求的道德行为，才是名副其实的仁义礼。可见，为求仁义而行仁义，难免会出现道德虚伪。王弼的玄学调和了儒道思想，这是他与后来的阮籍、嵇康相区别之处。
2．阮籍、嵇康对玄学的发展
(1)“大人先生”醉吟与“广陵散”绝唱
“竹林七贤”中的阮籍、嵇康生活在魏晋交替的政治动荡时代，他们不满司马氏的篡位夺权，以老庄之学作为立命的精神支柱。
阮籍(公元210_363年)，字嗣宗，“容貌环杰，志气宏”放，傲然独得，任性不羁，而喜怒不形于色。或闭户视书，累月不出；或登临山水，经日忘归。博览群籍，尤好《庄》、《老》。嗜酒能啸，善弹琴。当其得意，忽忘形骸。时人多谓之痴。
据说，阮籍行为怪诞，他常一个人独自驾车外出，任由马自己走，行至路之尽头，才痛哭一场，返回家中。阮籍有一漂亮女儿，晋文帝司马昭欲为其子求婚于阮籍。晋文帝每次派使臣去见阮籍，他都喝得酩酊大醉。阮籍如此醉饮达六十天，使臣终“不得言而止”。阮籍不但狂饮，还喜好女色。阮籍邻居为一酒肆，酒肆老板的妻子“少妇有美色”，阮籍经常去喝酒，醉后即毫无顾忌地躺在美妇身旁。阮籍还以超脱世俗的“大人先”生’’自况，作《大人先生传》等弘扬老庄思想。
嵇康(公元223－262年)，字叔夜。史称：嵇康年少奇才，好老庄之学，“常修养性服食之事，弹琴咏诗，自足于怀”。嵇康生活与活动的年代，魏国大权已旁落于司马氏家族手中。嵇康对司马氏家族采取不合作态度。好友山涛被任为选官，有意举嵇康代己，嵇康无意仕途，竟十分愤怒，以至写书与山涛绝交。嵇康的另一好友吕安被诬入狱，嵇康为之据理力争，司马氏乘机把嵇康投入大牢并准备处死。太学生三千人上书为其说情，司马氏不许。临刑前，嵇康面不改色，弹奏了一曲《广陵散》。时年仅四十岁。主要著作收入《嵇康集》。
(2)“万物一体”的宇宙观
阮籍在《达庄论》中阐发了他的“万物一体”的宇宙观。他说：“天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉；天地者有内，故万物生焉。意为天地就是大自然，天地之内包含着万物，此外再也没有别的。天地之间的万物各色各样，但本质上又是相同的。“升谓之阳，降谓之阴，在地谓之理，在天谓之文，蒸谓之雨，散谓之风，炎谓之火，凝谓之冰，形谓之石，象谓之星，朔谓之朝，晦谓之冥，通谓之川，回谓之渊，平谓之土，积谓之山。在此，阮籍继承了庄子“通天下一气”的观点，指出自然界的各种现象无非是“一气盛衰”变化的结果。
人与自然也存在着同一的关系：“人生天地之中，体自然之”形，身者，阴阳之精气也；性者，五行之正性也；情者，游魂之变欲也；神者，天地之所以驭者也。也就是说，人为阴阳之精气所构成，也是自然的一部分，自然为人之本，人应该与自然合而为一。
(3)“越名教而任自然”的理想追求
何晏、王弼提出名教与自然的问题。他们认为，名教出于自然，二者是一致的。这就是说，封建秩序是自然的秩序。阮籍揭露了名教的伪善性。嵇康则尖锐地批判名教，认为名教与自然是矛盾的，只有“越名教而任自然”才能够恢复淳真质朴的至德至善。
从“万物一体”的宇宙观出发，认为既然万物为一体，自然为一体，那么，儒家设名分、讲仁义、论是非等等行为不仅毫无意义，而且是产生弊病的根源。阮籍在《大人先生传》中说：“汝君子之礼法，诚天下残贼乱危死亡之术耳!”嵇康批驳儒生“六经为太阳，不学为长夜”的论调说：“以六经为”芜秽，以仁义为臭腐，……于是兼而弃之，与万物为更始，……则向之不学未必如长夜，六经未必为太阳也。他们对于那些恪守封建名教的“君子”充满了鄙视之情。
他们进而对于封建专制制度下的君主和官僚阶层进行了抨击：“盖无君而庶物定，无臣而万事理。……君立而虐兴，臣设而贼生，坐制礼法，束缚人民，欺愚诳拙，……假廉而成贪，内险而外仁……”这些思想与此后《抱朴子》中所记载的鲍敬言反对君主统治的无政府主张遥相呼应。嵇康的“越。名教而任自然”的主张，实际上是在封建名教压迫下的痛苦灵魂的呐喊。
