余秋雨：
今天，我要借着墨子和墨家，说一说文化思维上的一个大问题。
一个重大的思想流派，最后成果是它对民间社会的渗透程度。而对其中最重要的思想流派来说，则要看它在民族集体心理中的沉淀状况。墨子和墨家，只是衰微在政治界和文化界，丢失在史官的笔墨间，而对中华民族的集体心理而论，却不是这样。中国民间许多公认的品质并不完全来自儒家，似乎更与墨家有关。例如——
一、“言必信，行必果”；
二、对朋友恪守情义，却又不沾染江湖气息；
三、对于危难中人，即使不是朋友，也愿意拔刀相助；
四、以最朴素、最实在的方式施行人间大道，不喜欢高谈阔论；
五、从不拒绝艰险困苦，甚至不惜赴汤蹈火。
……
请不要小看这些民间品质，它们虽然很少见诸朝廷庙廊、书斋文苑，却是中华民族的重要“脾性”，与田头巷陌、槐下童叟有关。与它们相比，那些书籍记述，反倒浅薄。
这让我们想起一些现代武侠小说。它们正是把这种民间品质提炼成了现代成人童话，而广受华语读者的欢迎，拍成电影后也能让外国观众眼睛一亮。如果从历史学的刻板标准来衡量，它们好像缺少太多依据，但从民族精神的高度来衡量，它们反倒比历史学更真实。一种游离于历史文本之外，却渗透在历史事实之中的中国精神，在那里初露端倪。
我们今天讨论墨子的基本思想——“兼爱”和“非攻”。
“兼爱”的思想，和儒家的“仁爱”思想有所不同。在那个时代，儒家和墨家对此就有过很激烈的争论。《墨子》一书里面有许多批判儒家的内容，后来儒家的孟子对墨子也有过很严厉的批评。
哪位同学能简单说一说儒家和墨家在爱的问题上的主要差别？
丛治辰：
墨家将批判的矛头直接指向儒家的一些核心命题，其中对“仁爱”思想反对得尤其厉害。儒家讲究爱有差等，“亲亲有术，尊贤有等”，也就是认为爱人要有亲疏厚薄的区别，而且是由己及人的关系，从爱我的亲人再到爱他人的亲人。墨家提倡“兼爱”，主张爱人要“远施周遍”，不应该有亲疏厚薄之分。
余秋雨：
儒家恰恰不能接受“无差别之爱”。所以，孟子很不客气地批评墨家说，你们难道能把一个陌生人当作自己的父亲那样来爱吗？那岂不是取消父亲？取消父亲是“无父”，那就是禽兽。这种批评很偏激，脱离了儒家温文尔雅的风貌，有点上纲上线了。那么，我要问大家，儒家如此强硬地坚持有等级的爱，原因何在？
王安安：
儒家遵从周礼，孔子说“郁郁乎文哉，吾从周”，周礼本来就是一套等级分明的价值与行为标准的体系。在这个体系的影响下，儒家的伦理观不可能不“爱有等差”。
王牧笛：
我觉得儒家的很多思考是以“家”为起点的，墨家则像是从一种类似共产主义社会这样一个互敬互爱、绝对平均主义的社会为思考出发点。儒家的“仁爱”和墨家的“兼爱”表面上看起来矛盾，其实他们并没有在一个交锋点上。“仁爱”适合于以家庭为基本单位的社会组织形式，而“兼爱”更适合墨家学派这样一个由巨子领导的半宗教化的团队。
丛治辰：
我认为儒家讲究有等差的爱，是源于现实可操作性的一种思考。爱这种东西是需要训练的，需要推此及彼、由近及远，因此自然产生一种级差。首先是爱你的亲人，爱你的朋友，爱你的同事，然后再推远到爱陌生人。但如果不管是对一个陌生人，还是对一个熟悉的人，乃至对你的父母，你的爱都是同样的，做到“兼爱”了，即使不能断言你是虚伪的，那么其实也很难真正做到。
余秋雨：
都说得很好。你们刚才所表现的水平，已高于外面不少学者对同类问题的讨论。你们的优点是抓住了事情的“简单理由”。“简单理由”也就是“基本理由”，很多学者抓不住，只能靠晦涩的言辞来掩盖。一切低智状态总是以高智状态来装潢的，但真正的智者不喜欢云遮雾罩。
安安认为，儒家有等差的爱，出于他们的理想体系；牧笛认为，出于他们的关注起点；治辰认为，出于现实的可操作性。这三方面，都没有说错。
但是，产生的理由不等于产生的后果。儒家有等差的爱的后果如何？
事实证明，有等差的爱确实比兼爱更便于实行。按照儒家的设计，中国人把家庭伦理之爱发挥到了极致。但是，当这种家庭伦理之爱放大到朝廷伦理的时候，等差就远远超越了仁爱。等差把仁爱变成了一种上下服从的行政文化、侍从文化、效忠文化、门生文化。这对社会管理既带来便利又带来负累，但在精神建设上却整体后退了。
有等差的爱，在家庭和朝廷里还能勉强实行，但是，到了家庭和朝廷之间的公共空间，分辨等差就成了难事。大量非亲非官的民众，都不能纳入爱的范围。
相比之下，墨子不以亲疏为界，不以等级为阶，敞开胸怀兼爱他人，兼爱众生，才是中国精神文化的更新之道。在这方面，除了墨子，佛教也埋下了很好的种子。
由“兼爱”，必然会引致“非攻”，这里面有一种逻辑关系。墨子的“非攻”思想，是一种比儒家更彻底的和平主义。儒家说，不要去追杀败逃的敌人，他们逃跑时战车如果卡住了，我们还要上前帮忙抬一抬。但在墨家看起来，战争本来就不应该发生，任何攻击性的行为都应该被否定，这就是墨家的“非攻”。
墨子彻底反对战争，体现了劳苦大众的心理。从表面上看，上层社会说了很多“息忿止战”“和为贵”的话，但都还想在战争中谋取名利。真正反对战争的，永远是劳苦大众。战争对他们而言，是做壮丁、当炮灰、背井离乡、抛尸千里。所以，墨子“非攻”的思想就出自社会底层。
吕帆：
按照秋雨老师的思路，能不能这样说，墨子并不仅仅是站在某一国反对另一国，而是站在一切被欺侮群体的方位上。因此，墨子的“非攻”思想，体现了一种被征服者的立场，是以一个弱者的姿态和地位来说的。这种弱者的姿态和地位不会随着时代的改变而消失，任何一个时代都有征服者和被征服者、强者和弱者的区分，现在这个时代也存在这两个阶层，在这种意义上，墨子具有一种永恒的价值。虽然他的理想在现实中往往无法实现，但是他替弱者一方发出了声音。
余秋雨：
我赞成你的这一视角，把“非攻”的意义扩大到了战争之外。你所说的“弱者”，或者说被统治者，数量庞大，却无法主宰自己的命运。在历朝历代，固然每个时期看上去都有一些被攻击的上层集团，但是，受到最大伤害的却永远是喋血荒野的兵卒、颠沛流离的难民。
更重要的是，“非攻”这两个字还否定了中国人习惯于互攻、互耗的集体心理，因此又是墨子对中国文化的一大贡献。上层社会和文人集团都能说出互攻、互耗的千百条理由，但在底层民众看来，所有的理由都是借口，目的只是为“攻”。因此，一个“非”字，干脆利落，说明社会底层取得了居高临下的整体判决权，让人有一种痛快感。
刘璇：
中国集体文化心理中的内耗习惯，是不是起源于中国人把战场的内移？中国文化不同于游牧文化和海洋文化，战场一直不在外面，而在自己内部，而其他的民族就可能会向外寻求争夺的对象，把国人的目光引向一处。
丛治辰：
内耗当然不好啦，但是把“耗”引向外部，引到非洲、拉丁美洲去，那就好吗？
王安安：
中国先秦的学派大多包含了对斗和争的理解。儒家注重人际关系，对于人际关系的处理有很多争斗、内耗的成分。即便是道家在谈到“以其不争，故天下莫能与之争”时，其实也还暗藏了一种心机，那就是：以不争来争。就像秋雨老师说的，与“兼爱”“非攻”有逻辑关系，墨家正是从“兼爱”这个信仰出发，退守到“非攻”，二者是前提和结论的关系。先是“兼爱”，别人的父亲和你自己的父亲应该同等地去爱，这样才可能不以自己父亲的名义，而去攻击别人的父亲。
王牧笛：
安安说得对，墨家实际上给出了一个拒绝争斗、维系团结的根基，给出了一个团结的合法性的说明。在其他一些国家中，团结可能有两个根基：一是宗教的神，另一个可能是外在的敌人。中国文化中既没有对一个统一的神的信仰，历史上也比较少有强大的外敌，所以一直缺乏这种团结一致不内耗的根基。墨家恰恰给出了这样一种根基，从兼爱出发，以“非攻”为表现。
丛治辰：
在我看来，墨子的“非攻”思想非常值得赞赏，只可惜它超越了它所属的时代。在当时的情况下，中国必然需要血与火的洗礼走向统一和强大。在我们这个时代，人类经过“一战”“二战”的惨痛记忆之后，和平主义的兴起才显得那么有价值。所以在今天和平主义主导的语境下，墨子的“非攻”思想也极其有意义。
余秋雨：
在难于实现的时代仍然大声提出来，并身体力行，这就是信仰的力量。我们不能永远成为“审时度势”的实用主义者，而应该在清醒了解周围环境之后，抬起头来看看天上永恒的太阳。
墨子的辛苦，在于眼见周围的人都在苟且偷安、袖手旁观，但他还要埋头努力。《墨子》里有一段话，说家里有十个孩子，九个人都不劳而获，只有一个人在奋斗，这个人只能更勤劳，才能支撑这个家庭。其实，对一家是如此，对整个社会大家庭也是如此。
墨子的言行，一直让我很感动。说到底，文化不是单纯地传播文化知识，更不是关起门来做一些自得其乐的研究，而应该像墨子一样，传达一种信仰。
最后我想郑重地向你们谈一点自己的归结性感受。以前我总是认为，博爱、和平等理念是上层社会精英分子对于下层社会普通民众的教导，后来发现不是这样。中国的上层社会统制严密、地盘不大，因此精英分子大多表面斯文，实际排他，时时准备着互相攻击；下屋社会辽阔松散，无权可争，因此普通民众大多自食其力，又能在天灾人祸中守望相助。在我自己的经历中，看到许多争斗，都是以“革命群众”“弱势群体”的名义发起的，争斗双方都号称“为了民众利益”，其实全是上层权力博弈，与民众没有关系。民众更能接受的，是墨子的“兼爱”“非攻”，也就是博爱、和平。
中国文人为什么历来离墨子很远？因为他们的生命本性无法接受“兼爱”和“非攻”。学过了墨子，我们就能进一步认识文人队伍中那些成天骂人、损人、整人、毁人的“大批判专家”了。在他们制造的大量谎言中，最大的那句谎言是他们“为了民众”“为了弱势群体”。以谎言为旗帜而实施攻击，是天下最无耻的事，希望在座的同学能用慧眼在第一时间识破。
