殷海光
三
我们在上面已经将经验论者对于传统所持的态度大致谈到。我们在以下要根据这个态度来衡断中国传统。
在作这个衡断之前，有一个特定的前提必需解决。中国数十年于兹所亟待趋向的道路是什么？照我们看，是而且只是科学与民主。有而且只有科学与民主，才能使中国起死回生。我们知道这个答案不是一切人赞同的。那些不赞同的理由能否成立，我们不能在此讨论。我们在此必须肯定这个前提：拿它作为衡断中国传统的特定尺度。至于我们肯定这个前提的理由，作者另写有《论科学与民主》一篇文章，将在本刊陆续发表。
一般所谓“中国传统”，是很难下定义的东西。而我们在此所谓的中国传统，意指自“罢黜百家”以后受政治势力支持的那一套伦教、想头、积习、章程、建构以及生活方式。这样的传统，在中国自汉代以来所取得的地位，颇似基督教自君士担丁大帝（Constantine the reat）以后在西方国家的地位：它有点国教的意味。中国这个传统，它的“本身”好不好，是非常难说的。这是本质论的（essentialstic）问题。这样的问题，照科学的哲学看来，是一个没有意义的问题。没有意义的问题，是无从着手解决的。从实证的观点来批评中国传统，倒是较易把握。从实证的观点来看，中国传统在维系中国社会稳定方面，曾发挥相当的作用。可是，正因如此，也就伏下一个祸根：它阻抑了中国社会进步；使中国社会对于外来新的刺激几乎失去适当的反应能力。在鸦片战争以前中国闭关自守的时期，这一传统尚可免强维持一个表面稳定的局面。等到鸦片战争以后，新兴的西方文明，挟其“船坚炮利”，冲破了这个并无真实守卫力量的“闭关”；于是，百余年来，中国人手忙脚乱，对于这一外来新的刺激一直穷于应付：有的主张维新，有的主张“中学为体，西学为用”，有的主张“全盘西化”，有的主张“本位文化”，而新传统主义者则主张“精神复古”、“器用维新”——这不过是“中学为体，西学为用”的修订版。众说纷纭，莫衷一是，相激相荡。因而，中国社会迄未能恢复它的稳定……
依社会史的实例观察，“维持稳定”与“保持进步”二者是不易得兼的。英国自一二一五年来之社会政治的发展，确乎做到二者得兼。可是，这样典型的实例，世界并不甚多。中国传统在“维持稳定”方面固然做到某种地步，但是在“保持进步”方面却太不能令人满意。几千年来，中国文明大体上处于停滞状态。而西欧近三四百年来的成就，则远驾乎中国数千年的成就之上，事实是最好的证明。中国这种偏于求稳定而不求进步的传统，是经不起百余年来的种种事实考验的：这一传统，一碰到强于它的外力之冲击，便破绽百出，甚至中国人的基本生存都发生问题。这是事实中的一个紧急的事态。我们碰到事实问题，只有从事实设法去解决。至于西方式的“进步”究竟是否“好”，这是一个玄学问题。玄学问题，只有越谈离题越远！
无论如何，中国人要求解决百余年来的大问题以求生存并发展下去，平平坦坦实实在在的道路，有而且只有学习科学并且实现民主。然而，不幸之至，支配中国数千年之久的这个传统，竟是与科学和民主这样不接近。民主之不存于中国，这且不谈。至少自明朝利玛窦以来，科学已被带到中国。康熙年间，有少数人习天算之学。然而，都是昙花一现。清末迄今，中国人肄习科学，固然有若干进步，可是这些进步主要在应用科学方面。在养成科学的思想方式来思想的习惯方面，严格地说，一般人尚未开始。我们知道，应用科学乃纯粹科学的产品。纯粹科学又是科学的思想方式之产品。如果一般人未习于科学的思想方式来思想，科学如何能在中国生根？但是，说来令人难过，中国传统却与科学的思想方式大不相容。古代“圣人”之鄙弃“机变之巧”且不具论，就是到了晚清还是这套老调调儿得势。英法联军之役以后，头脑清楚的人士多主张“肄习西洋科学”。守旧派则群起反对。例如，当时的“理学名臣”大学士倭仁就大发高论：“窃闻立国之道，尚礼义不尚权谋，根本之图在人心不在技艺。今求之一艺之末，而又奉夷人为师。无论夷人诡谲，未必传其精巧。即使教者诚教，所成就者不过术数之士。古今未闻有恃术数而能起衰振弱者也。”又说：“议和以来，耶稣之教盛行，无识愚民半为煽惑。所恃读书之士，讲明义理，或可维持人心。今复举聪明隽秀，国家所培养而储以有用者，变而从夷。正气为之不伸，邪气因而弥炽。数年以后，不尽驱中国之众咸归于夷不止。”这种妙论，当时一般守旧的士大夫目为“正论”，相率附和。在这种气氛笼罩之下，当时比较懂事的人物如奕、李鸿章、郭嵩焘之流，弄得一筹莫展。然而，这种“国史精神”，近来在一种实际政治需要之下，似有死灰复燃之势。可惜当时的倭仁之流，不通洋文，不知道“历史精神文化”、“精神现象学”、“黑格尔”、“斐希特”这些名词。假令倭仁生当今之世，他一定也会拿这些西洋油漆来装演其“理学”的。
四
也许有人不以上说为然。他们说，你认为中国固有的传统与科学及民主格格不入，因此阻碍科学与民主之吸收。其实，中国的固有传统“精深博大，无所不包”。中国早已有了科学；“民本”思想在中国传统的政治思想中很有地位，所以，也不能说中国无民主。
这类说法，是近来常易听到的说法。这类说法对不对呢？我们要解答这个问题，首先必须分明一点：不要把爱国与讲知识混为一谈。如果把爱国与讲知识混为一谈，那么这类问题根本无从进行讨论。爱国之事是特殊群体之特有情感。讲知识则须是普遍有效的事。知识是超国界的。爱国是传习、征服、秩序、文化类型、生活方式、语言风俗以及利害的依存等等因素交织而成的情感。在世界的现状之下，这种情感，如果用在团结求存与追求幸福的方向，确系必要的。不过，无论怎样，爱国是一回事，讲求知识是另一回事。如果把讲求知识当作爱国的手段，那么，在逻辑上，与把讲遗传学当作证明“无产阶级的优秀品质可以遗传”之手段何异？诚然，知识可以当作手段，但“讲求”知识则绝不可当作手段。如果把知识之“讲求”当作政治、道德、宗教、国邦、民族、阶层、种族等等的手段，那么知识一定不免于受这些因素之歪曲。知识一受这些因素之歪曲，便失去客观效准。所谓“国家哲学”、“民族哲学”、“大众哲学”、“阶级经济学”、“种族优越论”……都是这一路的货色。这一路的东西，你尽可关起门来讲，人家却在旁边冷笑。你讲得最成功，充其量不过引起徒众发狂，掀动世界大战。不然就是对内虐待。吾人须知，把讲求知识**国手段，就成为泛爱国主义（Panpatrioti**）。泛爱国主义，与泛政治主义、泛逻辑主义、泛道德主义，系一丘之貉。有玄学的“体系癖”者似乎特别喜欢这个“泛”字。殊不知这一“泛”，就天下大“滥”。爱国就爱国好了，爱国的方法甚多，何必一定要拿讲知识作手段？只有大家把这一点分明了，我们在以下的讨论才能顺利进行。
那些认为中国早已有科学的人来举论据，是说中国发明了指南针、印刷术、医药；《墨经》里也有几何学中的圆论及物理学中的光学。这类实例，无论再加上多少，只能证明中国人很聪明，不能证明“中国早已有科学”。何以呢？科学前期的发明（prescientifc inventions）与科学的理论，根本是两回事，至少有很大程度之差。科学前期的发明，诚然是才智的结晶，甚至也许暗合科学原理；但是，才智只是科学之必要条件，才智不就是科学；复次，暗合科学原理是碰巧碰上的，并非有意地运用科学原理。“碰巧暗合”与“有意运用”，二者之间是有着很大的程度差别的。中国从前的发明因为是与科学原理碰巧暗合，所以发明者没有明白察觉其发明背后所引用的普遍定律，更谈不到把他们所引用的东西加以推广。没有这两层，便未进入科学阶段。未进入科学阶段的发明，只是才智之灵光一现。即令是这种灵光一现之才智，也不曾在中国整个知识发展历程中生根，所以也常一现即灭。因此，在中国历史上，固有若干偶现的发明，但未形成像西方那样有意组成系统并且大规模推进的科学研究工作。于是，中国也就不曾有过科学。《墨经》中的“圆中一同长也”，不能算是欧基理德几何学中的圆论，“临鉴影倒”，并非光学。这些东西只能算是直观的产品。直观的产品，至多只是科学的原料。科学原料距离科学的成品还有一段遥远的路程。科学知识的成品，大多是有组织的、精确的。有人把“易经”与西方的“波动力学”相提并论。这真是极尽牵强附会之能事。在附会者也许产生一种与民族国邦相连的富有壮大之感；然而，对于稍有分辨能力的人而言，这种办法所得结果，适与彼等之愿望相反。
至于把“民本”看作“民主”，更是“望字生义”之谈。“民本”不仅不是“民主”，而且刚好是民主的反面。澳大利亚的羊群是牧人的“羊本”。蒙古马是蒙古人“马本”。史达林的奴工是其奴隶经济的本钱，所以是“奴本”。从前四川军阀把军队看作占山为王的本钱，所以四川兵是“兵本”。在现代极权统治之下，没有一个人不被当作是人力资本，所以也是“民本”。
也许有人说，君说不然，“古者圣王爱民”，“乌可以视为不仁哉？”作者的答复是：愧不敢当。澳洲牧人为了自己的利益，可以把羊群喂得肥壮。……这路道学家的这种思想，在基本上不是民主思想，充其量是仁慈的专制（benevolent despoti**）思想。仁慈的专制，在西方政治思想中，就是柏拉图式的“哲人政治”之一路货。然而，柏拉图式的“哲人政治”，正如波柏教授（520yd.com）所指出者，乃现代极权统治之源流。所以“民本”思想，以“仁政”开始，一与现代技术结合，绕一弯子，就归结于极权统治。你想：从前做个芝麻大点县官，就叫做“父母官”。这种“民本”思想，如藉现代统治技术来发挥，每个人都变成他胯下的子子孙孙，那还有谁还能过点人的日子？
五
基于以上的陈示，可知中国固有的传统，无论在别方面怎样，至少是与科学及民主距离甚远的，而可巧中国之需要科学与民主又是如此之紧迫。那么，怎么办呢？是不是要将中国传统加以破坏呢？否！从我们在前面所陈示的种种，一点也得不到这个结论。至少从实践方面着想，作者不能同意这种办法。一件破衲头固不足以御寒，但你骤然把它扯下，足以使人患肺炎的。作者所不能苟同的，是卫道者流对于“传统历史文化”所持的“戒严”态度。对于“传统历史文化”持戒严态度者究竟依据何种“形上学的理由”，或者这类理由能否成立，我们不必在此讨论。我们现在所要指出的，是这种卫道者的戒严态度，在实际上，不仅一丝一毫不足以卫道，反足以一方面使残民者得有资据，另一方面又促成洪水泛滥。几十年来中国社会与家庭变故之千万事例，以及政治现实之痛苦，是足够证明这一点的。
六
当着一个趋于衰落的文明传统突然面临一个在许多方面比它优越的新文明之刺激而它又不能作适当反应时，它于手忙脚乱之际，是难免感到自卑的。人到自卑时，常要找些事物来掩饰。于是，自卑情结之自傲的表现，便发生出来。趋于没落的群体掩饰自卑情结的办法，常为摆出虚矫的空架子，或者夸耀过去的“光荣伟大”。西班牙的没落贵族，满清的残余皇族，都是藉着炫示他们过去特殊的身世来弥补当前的空虚。可是，他们却不知道，过去的已经过去了。过去的光荣，何补于目前的黯淡？假若一个看门的满洲人念念不忘他过去的地位，口口声声说“我当九门提督的时候，……”，他还有新生的希望吗？自古至今，没有事实可以证明，一味地夸耀过去的“光荣伟大”并且泥守传统的思想方式，会使一个社群新生进步的。恰恰相反，这一路的作风，只能激起虚矫之气。虚矫之气横塞于胸，哪能虚心吸收外界的真正优点？
近数十年来，中国问题的症结，在于要么就是有的人僵固自是，要么就是有的人横决肆悠。僵固自是，无疑乃革新的障碍。横决肆恣，则天下滔滔。既不僵固自是又不横决肆恣的思想，极少发生决定性的实际主导作用。僵固的势力与横决的势力长期相激相荡，一波未平一波又起，就这样把国邦与社会的元气浪费殆尽，把整个的国基动摇，以至于沉入狂涛之中。不亦可悲可痛？症结之所在，能不令有心人深思至再至三？
综观近半个世纪以来中国社会、政治、经济，与伦理的动态，系属热力学第二定律所描写的趋势。这种趋势，无论有何千奇百态，无论怎样光怪陆离，走的都是下坡路。任何人一天在走下坡路上比赛，便一天解决不了中国当前的问题。恰恰相反，在走下坡路上比赛，愈是卖气力，愈是把问题弄糟。今日中国问题的基本总关键，就在如何拗转这一走下坡路所形成的质性。“好人的路是困难的”。从事拗转这一颓势的工作，没有近路可抄，没有近利可图，尤其没有成规可循。一切都有待乎从头创造。走这一条新路的人，固然不是传统的保守主义者，但也不是传统的破坏主义者。保守传统，解决不了问题。破坏传统，只有制造新问题。走这一条新路的人相信惟有从正面创造积极性的东西，才可促成社会之政治、经济、教育、文化、习俗等等方面的“新陈代谢”。有了新陈代谢作用，那旧传统之不适合人生的地方可以毫无痛苦地变成历史陈迹，这一道理，本应在五十年前为大家所接受的；拿到今天说，在心理上似有“明日黄花”之感。然而，要解决中国问题，在原理原则上，还得如此。万里长城不是一天造成的。但是，要获得这种稳步前进的可能条件，有而且只有求之于科学与民主。因为，有而且只有科学才能提供我们正确的知识；有而且只有科学才能供给我们达到目标之工具；有而且惟有在民主方式中才能求出公是公非。有了公是公非，才会产生真实的力量。
沙漠的尽头就是绿洲，只有富于毅力的人才能走去饮那甘泉。现在就是旅程的起点。
人的高度和深度
·编写手记·
所谓内在之人，主要是指人类的思想、人类的精神文化，以及与人类思想、人类精神文化相关的一些现象，它是相对于外在于人的自然、人类各种复杂的社会关系、以及各种人类的创造物而言的。这一个概念，并不是严格的学术定义，这里只是为了把人类的各种不同方面作一个大致的区分，以便于我们对人类的复杂状况作深入的理解。所谓内在之人，具体表现为人类的各种知识、思想观念、人类的理性、智慧，以及意志等等。
人类在认识和理解自身和世界的时候，其具体展开的方式多种多样，在知识论上往往表现为各种具体的学科门类。各种具体的学科门类其实都是各类知识的不同表述，是各类具体知识的总和。人类社会之所以能够从最初的蒙昧状态进化到今天的高度发达状态，人类的心智所以能够脱离动物的本能反应，而能够表达深邃幽微的观念，构造宏大精致的思想体系，知识的不断增长是最为重要的原因。正是知识使人类对自然的认识成果不断积累下来，从而促进人类智慧的不断发展，推动人类的文明持续不断的进步。
罗素说：“科学知识的目的在于去掉一切个人的因素，说出人类集体智慧的发现。”（罗素《人类的知识》，P9）由此看来，所谓知识就是以一种尽可能精确的方式对人类发现的描述。罗素把人类的知识分成两类，“第一类是关于事实的知识，第二类是关于事实之间的一般关联的知识。”（P502）实际上，罗素一生中最重要的哲学著作之一，被誉为哲学史上的里程碑的《人类的知识》，其写作的主要目的就是要考察个人经验和科学事实之间的关系，以便使人类知识能更加精确地描述世界和人类的发现。所以这样做是因为，在罗素看来，“许多哲学上的困难和争论都来自对于不同种类的知识之间的区别，以及对于我们自以为认识到的大部分知识所特有的模糊不清和不够明确之处认识不清。”（P502）所以，他要通过他的著作，“发现作为科学推理的合理根据所必需的最小量原理。”（P5）
这里提到罗素的知识论，目的在于指出一个事实，对知识的精确分类、知识论中对精确性的追求，实际上具有重要意义。我们都知道，在我们中国的文化传统中，并没有西方意义上严格的知识分类，没有像西方那样分门别类、对问题逻辑上的条分缕析。在我们中国的文化传统中，对知识的精确性一向是极为忽视的，更没有严格的学科分类，其主要的特点就是我们常说的文史哲不分家。这样的知识描述和传播方式固然形成了我们东方人独特的文明形式，使我们的文化具有了区别于西方的鲜明特点，但是也带来了很大的弊端，主要是，它不利于知识的增长。近代以来我们科学文化落后的事实，已经很充分地说明了这一点。而且，在此情况下，也很难形成对知识增长具有至关重要意义的为知识而知识的观念。或许，这也是我们的传统中，为什么少见为知识而知识的例证的原因。但丁有一句名言，“人不能像走兽那样活着，应该追求知识和美德。”从这名言中，可以看出西方人对知识与德行重视。我们的文化传统也重视德行，三不朽中将“立德”放在首位，但找不到知识的位置，但丁这儿却将知识放在德行即美德之前。当然，在今天，知识的重要性已经成为连黄毛小儿都知道的常识。但是，知识的重要意义成为共识的情况下，我们又要防止另外一种情况的出现：那就是对知识，尤其是科学知识的盲目崇拜。
文明的不断进展，人类心智的不断发展，知识的增长应该是一个决定性的因素。而就人类个体来说，无论是精神的完善，还是价值的实现，又都要依靠知识（当然这是就正常的社会状况下而言的）。也正是这个原因，培根说“知识就是力量”。不过，我们应该警惕另一种极端观念的出现，以为只要拥有知识，就可以为所欲为，就可以做自然的主宰。知识绝不是万能的，人类的问题并不是单凭理性就可以解决的。所以，培根在说“知识就是力量”的同时，也在《新工具》中说过这样的话：“人作为自然界的臣相和解释者，他所能做、所能懂得只是如他在事实中或思想中对自然进程所观察到的那样多，也仅仅那样多。在此以外，他是既无所知，亦不能有所作为。”这儿，培根实际上向我们指出了知识的限度问题：我们固然可以通过知识改变我们个体的命运，人类固然也能够借助于知识使自身不断进化，文明不断扩展，我们甚至能够通过知识获得自然的秘密，尽管如此，知识还是有它的限度的，有它所做不到、达不到的，人类不会因为拥有知识就成了可以任意对自然发号施令的主人，人充其量只能是“自然界的臣相和解释者”。
培根的提醒很有必要，它让人类在明了自己力量的同时，也时刻记得自己的限度。其实，知识的限度，某种意义上就是理性的限度。知识毕竟与理性相关，是人类理性的结果。思想家们一向高度评价理性对人类的重要作用。帕斯卡尔在《思想录》中说：“思想能形成人的伟大”，“人只不过是一根苇草，是自然界最脆弱的东西；但他是一根能思想的苇草。用不着整个宇宙都拿起武器来才能毁灭；一口气、一滴水就足以致他死命了。然而，纵使宇宙毁灭了他，人却仍然要比致他于死命的东西高贵得多；因为他知道自己要死亡，以及宇宙对他所具有的优势，而宇宙对此却是一无所知。”所以，“人的全部的尊严就在于思想”。帕斯卡尔这儿对人类思想的高度赞美和肯定，实际上也是在肯定理性的意义和价值。
康德更是将理性看成是区分文明与蒙昧的标准，认为正是理性，——准确地说是能否自觉运用理性，是人获得启蒙与否的标志，所以他说：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加于自己的了。Sapere aude！要有勇气运用你自己的理智，这就是启蒙运动的口号。”在康德看来，人类的不成熟状态的存在，实际上是由于人类自身的原因，是由于人类自己对自己束缚的结果，这种束缚主要在于人类没有运用自己理智的勇气和决心，不敢去大胆运用自己的理智或理性。人类的成熟与否的一个重要标志，就是人类能否有勇气和决心，运用自己的理智，能否具有理性。而启蒙运动，就是要号召人们，大胆运用自己的理性，排除一切困难，去掉一切束缚——不管是宗教的、哲学的、还是传统的、习惯的，而使自己的理性获得解放。所谓启蒙，实际上就是使理性获得解放，就是理性的自由状态。
的确，启蒙运动之后，人类的心智获得了极大解放，人类的理性精神获得了极大的尊重。当理性获得了自由的时候，理性的巨大威力也越来越充分地显示出来：人类的知识空前增长，科学获得极大地发展，在人类解决所面临的各种问题的过程中，科学起了越来越巨大的积极作用。运用科学的武器，依靠科学的手段，人类不断加深对自然的认识水平，越来越多的自然之谜被人类掌握，并被用来为人类服务。借助科学的手段，人类极大地提高了自己的生活水准，彻底地摆脱了仅仅是依靠上天的赐予的被动状态；运用科学手段，人类的文明程度获得了极大的提高，人类的智慧有了极大的丰富。但也正是因为理性的伟大历史作用，因为它在解决人类问题过程中对人类的巨大意义，人类在将理性解放出来之后，又逐渐形成了对理性的一种盲目崇拜，以为人类只要完全信赖理性，人类所面临的一切问题就都可以迎刃而解；以为人类不仅可以借助于理性解决困绕了无数世代的物质匮乏、饥馑问题，不仅可以通过理性使人类免受疾病、瘟疫的折磨，而且可以通过理性，借助于科学凌驾于自然之上，从而成为自然的主宰，甚至宇宙间一切事物的主宰。这种理性万能的心理最具代表性的一个观点是，认为可以运用理性彻底控制人类自身的发展。比如可以通过理性的控制，人类自己操控社会生活的方方面面，使社会的一切方面都能够按照人类自己的意愿，向着合理的方向发展，最终使人类社会的发展方向，合乎人类的目的性。
使人类社会的发展合乎人类的目的，这一愿望是美好的，但是以为人类可以像神一样让一切事物都可以凭着自己的意志发展，人类可以借助理性手段控制一切，操纵一切，这些观念却正反映了人的傲慢和无知，是人类滥用理性的结果。对此，哈耶克就说：“要求一切事物，包括人类头脑的成长在内，应当受到自觉地控制，这本身就标志着对构成人类精神生活和人类社会的各个要素的一般特征的错误认识。这是我们的现代‘科学’文明中自我毁灭的力量，是滥用理性的极端表现”。（《科学的反革命》，P94）
所以，理性固然对人类的意义重大，理性在某种意义上甚至标示了人类的存在，如笛卡尔所说，“我思故我在”；或像帕斯卡尔所言，思想，即理性表示了人类的全部尊严和伟大；而理性的自觉运用，则如康德所说，表明了人类的成熟状态；但绝不能因此就以为理性万能，理性无所不能。在充分肯定理性意义的同时，我们也一定要清楚理性的限度。科恩说得好：“科学教会了我们谦卑，我们根本不可能全知全能，无所不通，这就像一切伟大宗教的教诲一样：人不是神，也决不可能变成神，在神面前，他必须俯首称臣。”
的确，人固然可以不断通过理性手段获知自然的秘密，但我们始终要牢记的是，无论人多么聪明智慧，但在伟大的自然面前，人永远都是单纯的孩子，正是在这个意义上，犹太人才说：“人类一思考，上帝就发笑。”
