[美]蒂利希
信仰作为终极关怀
信仰就是处于终极关怀的状态：信仰的动力学就是人的终极关怀的动力学，人同所有其他生物一样，关切着许多事情，特别是那些制约着生存的东西，如食、住。但与所有其他生物不同，人还有精神方面的关切——认知的、审美的、社会的、政治的关切。其中有些很紧迫，而且常常是极端紧迫。每一种这样的关切与其他对生命的关切一样，对于一个人的生活或者一个社会群体的生活来说，都是至高无上的。如果人们认为某一种关切是至高无上的，那么接受它的人就得全盘服从它，即使所有其他东西都必须从属于它，甚或在它的名义下被全盘抛弃，它也能保证给人以完全的满足。如果一个民族群体把本民族的生存和发展作为其终极关怀，那么，它可以牺牲经济福利、健康和生活、家庭、审美真理和认知真理、公正和人道。本世纪的极端民族主义是个实验室，研究终极关怀在人类生存的所有方面（包括最微不足道的对人们日常生活的关切）
中的意义；它把一切都集中在唯一神——民族上——结果无疑表明这个神是一个恶魔，但它也清楚地表现了一种终极关怀的绝对特征。
但这不仅仅是人们的终极关怀所提出的绝对要求，而且也是人们的信仰行为会得到最后实现的应许。这个应许的内容不一定是确定的，它可以表现于不能用文字表达的不确定的或具体的象征中，例如，一个人参与其中、甚至为之献身的那个民族的“伟大”，或“救世的民族”对全人类的征服，等等。每一种情况都有“最终实现”的应许，即使没有遵守其绝对要求，这种最后实现也不可能受到威胁。
表现于《旧约》宗教中的信仰就是一个例子，而且还不止是一个例子。它在要求、威胁和应许方面也有终极关怀的特征。这种关切的内容不是民族——虽然犹太民族主义曾想把它歪曲成如此——而是正义之神，由于在所有人和民族眼中，这个神代表着正义，因此，他被称为普世之神、宇宙之神。他是每一个虔诚的犹太教徒给予终极关怀的东西，因此就有了以他的名义出现的伟大圣训：“你当尽心尽意尽力地爱你的主上帝”（《旧约·申命记》6∶5）
，这就是所谓终极关怀的意思，也是这个词的来源。它明白无误地表达了真正信仰的特征，即要求完全顺服于人们给予终极关怀的东西。《旧约》中充满了把这种顺服性质具体化的各种命令，以及与之有关的各种应许和威胁。这些应许通过各种不确定的象征表达，都以民族和个体生命的实现为中心；而威胁则表现为通过个人的灾难和民族的灭绝，来使应许落空。对于《旧约》时代的人们而言，信仰就是对耶和华以及他所作的要求、威胁和应许给予最终极的、无条件的关切状态。
另一个几乎相反、但却是同样具有说服力的例子，就是对成功、社会地位和经济能力的终极关怀。在高度竞争的西方文化中，它是许多人心目中的神，它也有任何其他终极关怀的功能：要求无条件地屈从于它的规律，即便付出牺牲真正的人际关系、个人信念和具体的爱欲也在所不惜。它发出的威胁是社会和经济的挫折，而其应许（与威胁一样不确定）
则是实现一个人的存在。许多当代文学揭示出这种信仰的衰败气息，充满着哲理和宗教情怀，比如小说《不归路》（Point of No Return）所揭示的就是这种误置的信仰，而不是错误的思考，当人们信仰的应许得到实现的时候，人们发现那只能是空虚。
信仰是一种处于终极关怀的状态，其内容对信徒的生活具有无限的重要性，其形式的规定却无关紧要。这是我们的理解信仰的动力学而必须迈出的第一步。
信仰作为一种核心活动
信仰作为终极关怀乃是整个人格的活动。它发生于个人生活的中心、包括人生的所有方面。信仰是人类心灵最核心的活动，它不是人整个存在的某个特殊部分或特殊功能的运作，这些特殊的部分和功能都统一于信仰的活动中了；但信仰也不是所有这些作用的总和。它超越了每一个特殊的作用，也超越了所有这些特殊作用的总和，同时又自动地对所有这些特殊的作用具有决定性的作用。
既然信仰是一种整个人格的活动，它也参与了个人生活的动力学。人们用很多方式描述这门动力学，特别是在分析心理学的最新发展中；这些描述的一个共同特征就是思考不同的动力，揭示其中的对立、紧张和可能的冲突。这样一来，人格心理学就是高度动态的，人们需要有一种信仰动力学理论，因为信仰在所有人格活动中最具有人格性。分析心理学中首要和决定性的对立是所谓的无意识与意识之间的对立，信仰作为一种整个人格的活动，离开了无意识成分在人格结构中的参与，是不可想象的；这些无意识成分始终出现在信仰里，并在很大程度上决定了信仰的内容。但另一方面，信仰是一种有意识的活动，而无意识成分只有在超越自己、进入了一个人的人格中心时，才有可能参与信仰的创造过程；如果没有出现这样的情况，无意识力量决定着没有一个核心活动的心灵状态，那就不会有信仰，而只有冲动。因为信仰是一种自由，而自由不过是产生人格的核心活动的可能性。如果我们看到，信仰是一种自由的、人格的核心活动，那么对我们往常讨论的信仰与自由的关系问题就会大有助益。在这方面，自由和信仰是同一的。……
这里就产生了一个问题：作为一种人格的核心活动的信仰与人格的理性结构有何关系？在人的有意义的语言中，在其认识真理和做善事的能力中，在他的审美感和正义感中，都有这种理性结构的表现，所有这些，而不只是他的分析、评价和论证的能力，使人成为一个理性动物。但尽管这种理性概念是广义的，我们仍需否定人的本性可以等同于其心灵的理性特征。人可以作出有利于或不利于理性的决定，可以超越理性进行创造，也可以低于理性从事破坏。这种力量是其自我的力量，是自我相关性的核心，这个核心将其存在的所有成分统一起来的。信仰不是任何理性功能的一个活动，正如它不是无意识的活动一样。它是一个超越人类存在的理性和非理性成分的活动。
作为人格的包罗万象的核心活动，信仰乃是一种“狂喜”，它超越了非理性的无意识冲动，也超越了理性的意识结构。它超越了它们，但却并不毁坏它们。信仰的狂喜特征并不排除其理性特征，虽然也不能与这些特征等同。它包含了非理性的努力，但也不能等同于这些努力。在信仰的狂喜中，有一种对真理和伦理价值的意识，也有过去的爱和恨、冲突和和解、个人和集体的影响。“狂喜”指的是，借助统一于人格核心中的所有成分而“灵魂出窍”——但又不是不再是自身。
在这些成分中，能促进信仰的理解的是，在人格生活的认知功能与情感和意志之间的冲突。在后面的讨论中，我将努力表明，对信仰的意义进行歪曲的根源大多在于人们试图将信仰归于其中的某一种功能。在这里必须尽可能尖锐和明确地指出的是，在每一个信仰活动中都有认知确定，这种确定不是独立的探索过程的结果，而是在接受和顺服的整体活动中必不可分的成分。这也排除了信仰乃是独立的“信仰意志”活动结果的看法，无疑，通过意志，人们对终极关怀的事物作出肯定，但信仰不是意志的创造物。在信仰的狂喜中，接受和顺服的意志只是一个成分，而不是原因。感情也是如此，信仰不是一种情感的爆发——这不是狂喜的意义。确实，也和人类精神生活的每个活动一样，信仰里也有情感，但情感并不产生信仰。信仰有认知内容，同时又是一种意志活动，它是有核心的自我中各个成分的统一。当然，各种成分在信仰活动中的统一，并不妨碍某个成分在某个特殊形式的信仰中起支配作用，它支配了信仰的性格，但并不创造信仰的活动。
这也回答了来自可能成立的信仰心理学的问题。人类位格存在中的一切，都可以成为心理学的对象，无论对宗教哲学家还是实际的牧师来说，懂得信仰活动植根于整个心理过程中的方式，是相当重要的。但与这种正当的、悦人心意的信仰心理学相反，还有另一种信仰心理学，它力图从某种不是信仰、而更可能是恐惧的东西中获得信仰。这种方法的前提是，恐惧或产生信仰的某种别的东西比信仰更原始、更基本，然而这种前提不能得到证明。相反，我们可以证明，在导致这样后果的科学方法中，信仰已在起作用了。信仰先于任何想从别的东西中获得信仰的企图，因为这些企图本身是以信仰为基础的。
信仰的根源
我们描述了信仰活动及其与人格的动力关系。信仰是整个人格自我的核心活动，是无条件的、无限的终极关怀的活动。现在的问题是：这种包罗万象、超越一切的关怀的根源为何？“关怀”一词表示了一种关系的两个方面。这是一种关怀者与被关怀者之间的关系，在这两个方面，我们想象一下人类在其自身中和在世界中的位置。人类终极关怀的实在性揭示了人类存在的某种东西，即他能够超越相对的、转瞬即逝的日常生活经验之流。人的经验、感情、思想都是有条件的、有限制的，它们不仅来去匆匆，而且其内容也只是有限的、有条件的关怀——除非它们被抬高到具有无条件的效力。但这就预设了这样做的普遍可能性：假定了人的无限性，人能在直接的人格的核心活动中，理解终极的、无条件的和绝对的无限者的意义。只有这样，信仰才成了人类的一种潜能。
人的潜能就是走向现实的力量。对无限者的意识把人推向信仰。他属于这种无限者，但他并不拥有它。这就是具体地表现为生活之流中的“烦躁不安”的抽象形式。
信仰作为无条件的关怀，所关怀的乃是无条件的东西；无限的激情（信仰曾被描述为这样的激情）乃是对无限者的激情，或用我们开始的话来说，终极关怀是对被经验为终极者的关怀。这样，我们就从作为人格核心活动的信仰的主观意义转到了其客观意义，转到了信仰活动中所意指的东西。分析到这里，若把信仰活动所意指的东西称为“上帝”或“神”，这种做法毫无益处。试问：在上帝观念中构成神性的东西是什么？答案是：无条件的终极性的要素，正是这种要素带有神性。如果我们明白这一点，就能理解为什么在人类宗教史上，几乎“天上人间”的每一个东西都曾得到过终极地位。但我们也可以理解，在人类宗教意识中，无论是过去还是现在，都有一种批判原则在起作用，较之那种声称终极的、但事实上只是初步暂时的有限者，这种批判原则才是真正终极性的。
“终极关怀”一词把信仰活动中主观的方面与客观的方面结合起来，即把人们借以相信的信仰（fides qua eredituz）与人们所相信的信仰（fides geiae credituz）结合起来了。前者指的是人格的核心活动，即终极的关切；后者指的是这种活动所指向的东西，即表现出神性的终极者本身。这种区分相当重要，但也不是终极性的，因为一方不能没有另一方而存在。任何信仰都有其指向的内容，信仰活动也总有某种所指的东西；而且除了信仰活动外，没有任何别的方式可以获得这种信仰的内容。任何关于神圣事物的谈论，如果不是在一种终极关怀的状态中进行，都是没有意义的。因为在信仰活动中所指的东西，不能通过信仰活动以外的任何方式加以研究。
在诸如终极的、无条件的、无限的和绝对的这样一些词汇中，主客观的差别得到了克服。信仰活动这个终极事件与信仰活动中所指向的终极者是同一个东西。人类关于上帝的知识就是上帝关于自身的知识，神秘主义者如此的说法就形象地说明了这一点。保罗也表达了这一点，他说他对上帝的认识将会完全，就像上帝对保罗的认识一样（《新约·哥林多前书》第13章）
。如果不同时成为主体，上帝就不能成为客体。在保罗看来，如果没有作为圣灵的上帝在我们中间祷告，我们甚至就不可能有成功的祷告（《新约·罗马书》第8章）
。同样的经验还可以用抽象的语言来表达，那就是，在对无条件的终极者的体验中，日常的主体一客体的框架将会消失。在信仰活动中，这种活动的根源超越了主体和客体的界限，它既表现为主体和客体、又超越了主体和客体。
信仰的这种特征，还给区分真假的亲密关系提供了一个额外的标准，声称无限、却并不具有无限性的东西（如某个民族或功名）
，都不能超越主客体框架，它仍然是信徒作为主体在看待的客体。人们可以用日常的知识去研究它，用日常的方法去处理它。当然，虚假终极性的无穷领域里，终极性的表现程度不同：民族比功名较接近于真正的终极者。民族主义的狂喜可以产生一种主体几乎被客体吞没的状态；但在一个时期以后主体又会出现，只是他完全彻底地失望了，带着怀疑和计较的眼光，看着这个民族甚至不公正地对待那些正当的要求。信仰越是盲目，就越是不能克服主客体的分离，因为这正是真正信仰与盲目信仰的区别。在真正的信仰中，终极的关怀是关于真正终极者的关怀；而在盲目的信仰中，初级、有限的实在物被抬高到了终极者的地位。盲目信仰必然导致这个后果：“生存的失望”，这是一种深入到人的实存层面的失望，盲目信仰的动力学是：这是信仰，同样的，这是人格的核心活动；这个核心多少属于边缘的东西；因此，信仰的活动导致了核心的丧失和人格的分裂。更有甚者，那种盲信的狂喜特征，也只能暂时地隐藏这种结果，最终它仍将暴露出自己是虚假的信仰。
