既然君子之道是中国文化的主要遗嘱，那么，古人心中的君子应该是什么样的呢？
我多年来特别想做的一件事，就是为今天的年轻读者介绍君子之道的简单轮廓。
不要看不起简单，请相信，任何祖先遗嘱都不会艰深复杂。艰深复杂了，一定不是最重要的遗嘱，也不值得继承。
我选出的君子之道，有这样九项：
一、君子怀德；
二、君子之德风；
三、君子成人之美；
四、君子周而不比；
五、君子坦荡荡；
六、君子中庸；
七、君子有礼；
八、君子不器；
九、君子知耻。
下面我一点点解释。
一、君子怀德
如果要把君子的品行简缩成一个字，那个字应该是“德”。因此，“君子怀德”，是君子之道的起点。
德是什么？说来话长，主要是指“利人、利他、利天下”的社会责任感。
“利天下”是孟子说的，在《孟子·尽心上》中以“摩顶放踵利天下”来阐释“兼爱”，意思是只要对天下有利，不惜浑身伤残。
当然，这是太高的标准，一般人达不到，因此还是回过头去，听听孔子有关“君子怀德”的普遍性论述。
孔子说：
君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。
《论语·里仁》
对这句话的注释，朱熹《四书章句集注》做得最好。朱熹是这样注的：
怀，思念也。怀德，谓存其固有之善。怀土，谓溺其所处之安。怀刑，谓畏法。怀惠，谓贪利。君子、小人趣向不同，公私之间而已。
按照朱熹的说法，君子、小人的差别，根子上是公、私之间的差别。以公共利益为念，便是君子；以私自利益为念，则是小人。因为这里所说的小人是指普通百姓，所以“怀土”、“怀惠”也是合理的，算不上恶。但是，即使是普通百姓，如果永远地思念立足的自家乡土而不去守护天良大善，永远地思念私利恩惠而不去关顾社会法规，那也就不是君子。
孔子把“德”和“土”并列为一个对立概念。“土”，怎么会成为“德”的对立面呢？这是现代人不容易理解的。对于这个问题，我们不妨先看一看儒家经典《礼记·大学》中一个很有意思的排列。在这个排列中，君子心目中的轻重关系分五个等级：第一是德，第二是人，第三是土，第四是财，第五是用。结论是，德是本，财为末。原文如下：
君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者，本也；财者，末也。
《大学》第十章
这段话，如果用我的语言方式来说，就会是这样：
作为君子，放在最前面的必须是道德。有了道德，才会有真正的人；有了人，才会有脚下的土地；有了土地，才会产生财物；有了财物，才能有所享用。因此，道德是本，财物是末。
原来，“土”是作为“物”的滋生者而出现的。现在国际间有人喜欢把中国那些只重物、不重德的有钱人称之为“土豪”，它甚至有可能成为一个新的英语词汇，这中间的“土”，倒恰恰与孔子所说的“小人怀土”同一个意思。
还有一种说法更彻底，不赞成把“土”、“物”并列地与“德”比先后，而认为它们之间是承载和被承载的关系。那就得出了《周易》里的那句千古名言：
君子以厚德载物。
《周易·象传》
“厚德载物”可以有两种解释，那就是把“厚”看成动词，还是形容词。
如果看成动词，意思就是：先要培植、加重德性，然后可以承载万物；
如果看成形容词，意思就是：只有以厚重、稳固的道德为基座，才能承载万物。
这两种意思，没有什么差别。一个“载”字，说明了“德”和“物”之间的主、属关系。
历来也有很多富豪行善，可惜他们往往是“厚物载德”，也就是厚积大量财物，然后浮现一些善行。他们的居所里，很可能也挂着“厚德载物”的牌匾，但在行动上却把主、属关系颠倒了。
颠倒还算好，更要防范的是完全没有德。
那将会如何？《潜夫论》认为，“无德而贿丰，祸之胎也”。
对“德”产生侵扰的，除了物，还有力。其实，很多人追求物，目的还是在追求力。直到今天，在很多人心目中，炫耀财物比较庸俗，而炫耀力量却让人羡慕。因此，古往今来，更能消解“德”的，是“力”。应该佩服荀子，他那么及时地说了八个字：
君子以德，小人以力。
《荀子·富国第十》
这是在说立身之本。君子立身于德，小人立身于力。
即使君子拥有了力，那也要以德为归，以力弘德。总之，万物之间，德是主宰。
西方近代社会，主要着眼于力。我国当代很多人片面地模仿，又变本加厉，把德和力的关系颠倒了。他们崇尚“成功”，甚至从童年开始，就永远地弥漫着“输赢”的符咒，一直贯穿终身。他们所说的“成功”和“赢”，也就是荀子所警惕的“力”。按照儒家哲学，这是一条背离君子之道的“缺德”路。
不妨设想一下，多少年后，我们居住的城市和街道，拥挤着一个更比一个“成功”的“力士”，摩肩接踵，我们还敢继续住下去吗？我们真正企盼的，究竟是什么？
在中国古代经典中，德，是一个宏大的范畴。在它的周边，还有一些邻近概念，譬如仁、义等等。我们可以把它们当作德的“家庭成员”，当作“君子怀德”这一基本命题的衍伸。它们都用近似的内涵说明了一个公理：良好的品德，是君子之魂，也是天下之盼。
虽然同属于“德”，但是“仁”、“义”的色彩不太一样。一般说来，仁是软性之德，义是硬性之德。
孔子对“仁”的定义是“仁者爱人”。于是，以后人们说到“仁”，总是包含着爱。例如《盐铁论》所说“仁者，爱之效也”，《淮南子》所说“仁莫大于爱人”，等等。
至于“义”，孔子则斩钉截铁地提出“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）。那么，什么是义？大致是指由德出发的朗朗正道。相比之下，“仁”显温和，“义”显强劲，正如《扬子法言·君子》所说：
君子于仁也柔，于义也刚。
《扬子法言·君子》十二
一柔一刚，合成道德，然后合成君子。
这也就是说，君子怀德，半是怀柔，半是怀刚，面对着广泛不一的对象。如此广德，便是大德。
只有大德，才能巍然屹立，与更广泛的小人行径构成系统性的对比。
对于这个问题，唐朝的魏徵作了简明的概括，他在《十渐不克终疏》中说：
君子之怀，蹈仁义而弘大德；小人之性，好谗佞以为身谋。
这种划分，早在屈原的作品中就已经出现，而到了唐代这么一个诸般生命力一起勃发的时代，对文化品性的重新裁划就显得更加重要了。因此，屈原的个人评判变成了一种社会共识。例如，“好谗佞”这三个字，显然已经成为中国文化法典中的大恶条款。把这三个字翻译成现代话，句子会长一点，就是“习惯于用谣言毁人，热衷于以媚态奉迎”。这种人，当然应该判定为缺德的小人。
与之相反，君子的本质也在对比中展现得更明确了：“蹈仁义而弘大德。”
二、君子之德风
在说了“君子怀德”之后，立即跟上“君子之德风”，有一种紧密的逻辑理由。尽管，这几个字对当代读者来说已经比较陌生。
来源，是孔子在《论语·颜渊》中的一段话：
君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。
可以这样翻译：
君子的道德像风，民众的道德像草。风吹向草，草就随风倾伏。
这一论述，指出了君子的德行必须像风一样影响大众。孔子在这里所说的“小人”，仍然是指社会地位上的小民。因为有了他的这个说法，小民也经常被称作“草民”。
把民众比之为草，并非贬损。草，这种依附大地的广泛存在，一旦生根就难于挪移，一切动静、荣枯，只能依凭外在力量。风，就是让草进入动态的外在力量。但是，风来自何方，却是一个问题。
孔子主张，左右民众动态的风，应该是道德之风、君子之风。
这个观点又引申出了另一番意义：凡是道德，便应成风；凡是君子，便应成风。
社会上，不管是风尚、风气、风范，还是风潮、风俗、风情，这些“风”的起点，都应该包含“君子之德”。
这一来，既涉及了社会走向，又涉及了君子职责。
在社会走向上，儒家反对放任。孔子所说“小人怀土”，正是指出了普通民众的草根性、狭隘性、黯昧性、占据性。对他们，君子必须把自己高贵的生命能量变成风气，进行传播和梳理。
一个君子，如果自认为具有仁义大德，却默而不语，不作传播，那么，他对社会的仁义何在？对民众的大德何在？仁义大德是一种有对象的“他向行为”，关及的对象越多，就越有价值。所以荀子说：“仁者好告示人。”（《荀子·荣辱第四》）在儒家看来，不“告示人”的仁德，就不是真正的仁德。
儒家的这一思想，如果用现代话语来表达，那就是：崇尚精英主义，否定民粹主义；主张道德传扬，反对君子自闭。
遗憾的是，历代总有不少官僚玩弄“民瘼”、“民情”、“乡愿”等概念，利用民众的草根性、狭隘性、黯昧性、占据性来讨好、取悦、委顺、放纵民众，以赚取“官声”。儒家要求用道德之风来吹拂草，这些人却借草扬风，结果只能沙尘满天，使得一个个君子埋在草丛之中灰头土脸。
这一来，连很多具有社会责任感的君子，也已经很难相信道德之风的生命力了。
是啊，在那么多上上下下的干扰中，君子的道德之风还能吹得远吗？
对于这个问题，《尚书》的回答气象非凡：
惟德动天，无远弗届。
《尚书·虞夏书》
《尚书》认为，道德本是天意，不必寻找它能够传播开去的具体原因。只须立德，便能动天，一旦动天，天下尽归。
这一古老的话语，乍一听带有开天辟地时代不容争议的霸气，却能让我们联想到德国十八世纪哲学家康德（Immanuel Kant，1724—1804）关于道德是“第一命令”、是“天律”的论述。
从天上回到地下，道德能够广泛传播，还由于人心。人心之中埋有固有之善，往往缺少召集。就像我们经常在自然灾害的现场看到的那样，一旦面对伤残对象，许多素昧平生的人会立即同时伸出援手。这才发现，人与人之间的道德居所并不遥远，而是非常邻近。那又要让人想起孔子的名言了：
德不孤，必有邻。
《论语·里仁》
在这一点上，孔子是“道德乐观主义者”。他相信普遍人性，随之相信天下君子不会孤独。他把《尚书》所说的“动天”，与“动心”连在一起了，又把“动心”看作是一种密集的集体现象。
孔子的这个说法非常温暖，使很多弘德行善的君子即使一时感到孤独，也会保持信心。他们渐渐明白，即使是荒僻的村舍，即使是陌生的街市，都可能是道德载体。
一时孤独了，一定别有原因，而不能归因于自己对道德的承担。道德不会孤独，那么，承担者也不会孤独。
老子与孔子不同，并不是“道德乐观主义者”，而且也不希望真正有德之人过于自得（“上德不德，是以有德”）。但是，即便是他，也认为不断地积累道德就能无往不胜。他说：
重积德则无不克。
《老子》五十九章
墨家不喜欢儒家宣讲道德的方式，但在实践行为上，却是树立了令人感动的大德形象。他们的“德风”，往往以群体性的侠义壮举来传扬，令人振奋。
总之，积极传扬仁义大德，是中国文化对于君子品行的一个重要共识。
三、君子成人之美
这句话，浅显易懂，传播广泛，已成为中国民间判别君子的一个通俗标准。当然，这个通俗标准并不浅显。
话是孔子说的，整句如下：
君子成人之美，不成人之恶。小人反是。
《论语·颜渊》
“美”的概念，在古代常常与“善”交融在一起，很难明晰分开。到了孔子的时代，已经有“尽善尽美”的说法，这就意味着“美”已经可以与“善”并立，具有某种独立性了。但是，孔子在这句话中，为“美”设定的对立面是“恶”而不是“丑”，因此“美”在这里又与“善”近义，大致是“好事”的意思。
“成人之美”，也就是促成别人的好事。这里的“人”，并不仅仅是指家人、友人、认识的人，而是范围极大，广阔无边。
孟子在《公孙丑》中所说的“君子莫大乎与人为善”，以及后来唐代《贞观政要》中所说的“君子扬人之善，小人讦人之恶”，等等，都让人联想到孔子“成人之美”的说法。而且这些说法确实也可以看成是“同义联璧”。但是细细辨析，这里的“美”和“善”还是有区别的。
例如救穷、赈灾、治病、抢险，只能说是“与人为善”，而不便说是“成人之美”。“成人之美”更多的是指促成良缘、介绍益友、消解误会、帮助合作等等。总之，“成人之美”偏重于锦上添花的正面建设，而且具有一定的形式享受。
这里也体现了“君子”与“好人”的微妙差别。“好人”必然会“与人为善”，但“君子”除了“与人为善”之外，还会“成人之美”。在灾难面前，“君子”与“好人”做着同样的事，但在无灾的日子里，“君子”更会寻找正面意义的形式享受。为此，他们比“好人”似乎更高雅一点。
接下来，还应该辨析一下这个命题的对立面：成人之恶。
“成人之恶”的“成”有三种可能——
第一种可能，恶已开始，帮其完成。例如，为殴人者提供木棍，为造谣者圆了谎言。
第二种可能，恶未开始，从头酿成。例如，怂恿少年吸毒，挑拨夫妻反目。
第三种可能，攻善为恶，伪造而成。这主要是指用谣言、诽谤等手法玷污他人，造成一个传说中的“恶人”。
三个“成”，哪一个是“成人之恶”中的“成”？我觉得，都是。与这三个“成”字相对应，那个“人”字也就有了三种含义。如前所述，为“半恶之人”、“被恶之人”、“非恶之人”，结果，都成了“恶人”。因此“成人之恶”是一项多方位的负面社会工程。
如此仔细地辨析了“成人之恶”，那么，我们也就能进一步对“成人之美”理解得更深入一点了。
“成人之美”也是一项多方位的社会工程，只不过都是正面的。大体上也分为三种可能——
一、使未成之美尽量完成；
二、使未起之美开始起步；
三、化非美为美，也就让对方由污淖攀上堤岸。
“成人之美”和“与人为善”，都具有明显的“给予”主动，都体现为一种带有大丈夫气质的积极行为。
一个人，究竟是“成人之美”还是“成人之恶”，这种极端性的是非选择，显现在日常生活中，很可能是非常细微的。例如，这边在中伤一个无辜者，你知道真相而沉默，那就是成人之恶；那边在举行一个婚礼，你素昧平生却投去一个祝贺目光，那就是成人之美……
这么说来，任何人在任何时刻都有选择做君子的机会，那是一种“水滴石穿”的修炼。不必等待，不必积累，君子之道就在一切人的脚下。而且，就在当下。
既然渗透到了日常生活中，那么，如何在细微事件中快速评判善恶是非呢？孔子相信，评判的标尺就藏在我们自己的心底。那就是，自己不想碰到的一切，绝不要强加到别人身上去。这个标尺很简捷，也容易把握，因此，几乎所有的中国人都知道下面八个字：
己所不欲，勿施于人。
《论语·颜渊》
这就为“成人之美”、“与人为善”找到了每一个人都可以自行把握的内心依据。
西方文化正如孙中山先生指出的，习惯于把自己的理念通过很霸道的方式强加在别人头上；而中国文化则认为，天伦大道藏在每个人的心底，只要将心比心就可以了。
四、君子周而不比
原文见《论语·为政》。孔子说：
君子周而不比，小人比而不周。
“周”和“比”的意思，与现代语文有较大的距离了，因此需要做一些解释。
这两个字，到朱熹时代就已经不容易解释了。朱熹注释道：“周，普遍也。比，偏党也。”当代杰出哲学家李泽厚根据朱熹的注解，在《论语今读》中作了这样的翻译：“君子普遍厚待人们，而不偏袒阿私；小人偏袒阿私，而不普遍厚待。”
这样的翻译，虽然准确却有点累，李泽厚先生自己也感觉到了，因此他在翻译之后立即感慨孔子原句的“言简意赅”、“便于传诵”。
其实，我倒是倾向于坊间一种更简单的翻译：
君子团结而不勾结，小人勾结而不团结。
两个“结”字，很好记，也大致合乎原意。因为征用了现代常用语，听起来还有一点幽默。
不管怎么翻译，一看就知道，这是在说君子应该如何处理人际关系的问题。
其实，前面几项都已涉及人际关系。但是，无论是“怀德”、“德风”，还是“成人之美”，讲的都是大原则。明白了大原则，却不见得能具体处理。有很多君子，心地善良，却怎么也不能安顿身边人事。因此，君子之道要对人际关系另作深论。
“周而不比”的“周”，是指周全、平衡、完整；而作为对立面的“比”，是指粘连、勾搭、偏仄。对很多人来说，后者比前者更有吸引力，这是为什么？
这事说来话长。人们进入群体，常常因生疏而产生一种不安全感，自然会着急地物色几个朋友，这很正常。但是，接下来就有鸿沟了：有些人会把这个过程当作过渡，朋友的队伍渐渐扩大，自己的思路也愈加周全，这就在人际关系上成了君子；但也会有不少人把自己的朋友圈当作小小的“利益共同体”，与圈子之外的多数人明明暗暗地比较、对峙。时间一长，必然延伸成一系列窥探、算计和防范。显然，这就成了小人行迹。
这么说来，“周而不比”和“比而不周”之间的差别，开始并不是大善大恶、大是大非的分野。但是，这种差别一旦加固和发展，就会变成两种截然不同的人格系统。
人际关系中的小人行迹，最明显地表现为争夺和争吵。这应该引起君子们的警惕，因为不少君子由于观点鲜明、刚正不阿，也容易发生争吵。一吵，弄不好，一下子就滑到小人行迹中去了。那么，为了避免争吵，君子能不能离群索居、隔绝人世？不能，完全离开群体也就无所谓君子了。孔子只是要求他们，入群而不裂群。因此，他及时地说了这段话：
君子矜而不争，群而不党。
《论语·卫灵公》
这次李泽厚先生就翻译得很好了：“君子严正而不争夺，合群而不偏袒。”
作为老友，如果要我稍稍改动一下文字，我会把“争夺”改成“争执”，把“偏袒”改成“偏执”。两个“执”，有点韵味，又比较有趣，而且意思也不错。
那就改成了这样一句：“君子严正而不争执，合群而不偏执。”
孔子所说的这个“矜”字，原来介乎褒贬之间，翻译较难，用当今的口头语，可解释为“派头”、“腔调”、“范儿”之类，在表情上稍稍有点作态。端得出这样的表情，总不会是“和事佬”，免不了要对看不惯的东西说几句重话吧？但孔子说，君子再有派头，也不争执。这句话的另一番意思是，即使与世无争，也要有派头。那就是不能显得窝囊、潦倒，像孔乙己。是君子，必须要有几分“矜”，讲一点格调。
“群而不党”，如果用现代的口语，不妨这样说：可以成群结队，不可结党营私。甚至还可以换一种更通俗的说法：可以热热闹闹，不可打打闹闹。
“党”这个字，在中国古代语文中是指背离普遍、完整、兼爱，趋向抱团、分裂、互损，与君子风范相悖。
更麻烦的是，只要结党营私，小团体里边的关系也会日趋恶劣。表面上都是同门同帮，暗地里没有一处和睦。这种情况可称之为“同而不和”。与之相反，值得信赖的关系，只求心心相和，不求处处相同，可称之为“和而不同”。这两种关系，何属君子，何属小人，十分清楚，因此孔子总结道：
君子和而不同，小人同而不和。
《论语·子路》
这句话也描绘了一个有趣的形象对比：君子，是一个个不同的人；相反，小人，一个个都十分相似。因此，人们在世间，看到种种不同，反而可以安心；看到太多的相同，却应分外小心。
由此，我们已经涉及了君子和小人的整体气貌。
五、君子坦荡荡
这就是整体气貌了。
从上面的分析可以知道，在人际关系中，小人要比君子劳累得多。
小人的劳累至少有以下几个方面：
第一，小人要“结党营私”，必须制造敌人，窥探对手，敏感一切信息，终日战战兢兢。
第二，小人要“成人之恶”，必须寻找恶的潜因、恶的可能。随之，还要寻找善的裂纹，美的瘢痕。
第三，不管是“结党营私”还是“成人之恶”，都必须藏藏掖掖，遮遮掩掩，涂涂抹抹，费尽心机。
第四，如前所说，即便在自己的小团体内，他们也在彼此暗比，互相提防。比了，防了，又要表现为没比，没防，在嘻哈拥抱中伪装成生死莫逆、肝胆相照，这该多劳累啊。
这么多劳累加在一起，真会使任何一个人的快乐被扫荡，轻松被剥夺，人格被扭曲。结果如何，可想而知。人们历来只恨小人天天志得意满，却不知他们夜夜心慌意乱。
君子当然也劳累，但性质完全不同。君子要行仁、践义、利天下，即便缩小范围，也要关顾到周围所有的人，达到“周”的标准，能不劳累吗？只不过，这种劳累，敞亮通达，无须逃避质疑的目光，无须填堵已露的破绽，无须防范种下的祸殃。这一来，劳累也就减去了一大半。剩下的，全是蓝天白云下的坦然畅然。
正是面对这种区别，孔子说话了：
君子坦荡荡，小人长戚戚。
《论语·述而》
这句话，在中国非常普及。它纠正了民间所谓“做好事受罪，做坏事痛快”的习惯性误解，指出究竟是“受罪”还是“痛快”，需要从心境上寻找答案。答案，与民间的误解恰好相反。
小人很想掩盖“戚戚”，因此总是夸张地表演出骄傲、骄横、骄慢、骄躁。什么都能表演，唯独不能表演坦然泰然。这正如，变质的食品可以用各种强烈的调料来包裹，唯独不能坦白地展示真材实味。
这个意思，孔子用另一句话来表明：
君子泰而不骄，小人骄而不泰。
《论语·子路》
在这里，“泰”，就是“坦荡荡”；而“骄”，就是为了掩盖“戚戚”而做出的夸张表演。
“泰”、“坦荡荡”，都是因为自己心底干净，无愧无疚，没有什么好担忧的，更没有什么好害怕的。这样的君子，无论进入什么情形都安然自得，即《礼记·中庸》所说的“君子无入而不自得焉”，“上不怨天，下不尤人”，真是一种自由境界。由此孔子得出了又一个重要结论：“君子不忧不惧。”为什么能够不忧不惧？理由是：“内省不疚，夫何忧何惧？”
这个重要结论，出现在《论语·颜渊》里，让人欣喜地感受到一种因光明磊落而产生的爽朗和豪迈。
当然，君子也会有忧虑的，那就是在面对更高的精神目标的时候。例如，孔子所说的“君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》）；孟子所说的“君子有终身之忧，无一朝之患”（《孟子·离娄下》）。也就是说，君子对每天的得失，可以全然不忧不惧，但对大道的沉浮，却抱有一辈子的担忧。
孔子、孟子所描述的这种君子形象，似乎只是一种很难实现的人格理想。但是，我们只要闭目一想，中国历史上确实出现过大批德行高尚又无所畏惧的君子，世代传诵，成为中华民族的精神支撑。由此可见，这样的君子不仅可敬可仰，而且可触可摸。孔孟教言，并非虚设。
六、君子中庸
中庸，是儒家设定的思维杠杆。
但是，他们又把这种思维杠杆看成是君子应有的美德，并且颁布了一个判别基准：
君子中庸，小人反中庸。
《礼记·中庸》
孔子甚至不无激动地说：
中庸之为德也，其至矣乎！
《论语·雍也》
这就把中庸说成了最高道德。
“中”是指避开两头的极端而权衡出一个中间值，“庸”是指一种寻常实用的稳定状态。这明明属于方**的范畴，怎么会成为一种最高道德呢？
主要原因，与文明的艰难历程有关。
人类在开始拓植文明之后的很长时间，艰险的环境危及生存，不得不处处运用过度之力。面对荒昧，面对野蛮，面对邪恶，若不超常用力，怎么能够活下来？终于，活下来了，那又必定加倍地动用重力、暴力、武力进行自卫和惩罚。既然一切都以超常的形态出现，当然又会引发更加超常的报复。时间一长，以暴易暴，成了人类生活的第一规则，几乎谁也免不了。连不少仁慈的宗教，也发动了一次次宗教战争。强大、威武、雄蛮，变为多数权势者和庇荫者的人格企盼，也成为大家的生存方略。在这种情况下，谁都不敢承认，却又不能不承认，人类正由俞演俞烈的杀伐程序走向自毁自灭。
一切都起之于过度用力，又以道义的借口让那些过度之力走向了极端主义。极端主义，听起来好像是一个现代命题，其实在遥远的古代已经是一个广泛渗透的意识形态。
明白了这么一个整体背景，我们也就懂得，孔子为什么要把中庸思想说成是最高道德了。
他很清楚，如果种种极端不受控制，人类的灾难必将无穷无尽。那么，靠什么来控制极端呢？一定不是另一种极端方式，而只能是中庸。
中庸思想要求，“执其两端，用其中于民”（《礼记·中庸》）。“执”，是指执行和掌控，那也就是说，把两端掌控住了，只取用两端之间的“中”，才可能有利于万民。这个“中”，就是处于中间部位的一个合适支点。这个支点不同于两端，却又照顾着两端，牵制着两端，使两端不要“悬崖滑落”。因此，这个“中”，不仅避免了两端的祸害，而且也挽救了两端，所以成了最高道德。
孔子对这种思维的概括是四个字：允执厥中。
这里边的“厥”字，在古文中是代词，与“其”字同义，因此这四个字也可以说成“允执其中”。允，是指公允、实在。连在一起，就是好好地执行中庸之道。
孔子坦陈，这个说法不是他自己发明的，而只是在复述古代尧帝对舜帝的嘱咐。
那天，尧对舜说：
咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执厥中，四海困穷，天禄永终。
《论语·尧曰》
翻译一下，大体是：
咳，你，舜啊！上天的命数已经落到你身上，好好地执行中庸之道吧。要是四海困穷，你的天命也就永远终结了。
那么，舜是怎么做的呢？他的做法，就是上文提到的“执其两端，用其中于民”，完全没有辜负尧的嘱咐。
你看，尧、舜以及中华文明的其他创建者，都把上天命数、四海生机与中庸思想紧紧相连，可见其重要。
“允执厥中”这四个字，我们还能在《尚书》中看到：
人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。
《尚书·大禹谟》
用通俗一点的话来说就是：人心崩溃，大道难见，唯一可行的，是好好地执行中庸之道。
这也就是说，产生“人心惟危，道心惟微”的困局，全是因为脱离中道，走了极端。
把中庸看成是至高无上的天理、天命、天道，这与“天人合一”的基本思维有关。中华文明的基础是农耕文明，紧紧地依赖着四季循环、日月阴晴，因此很清楚一切极端主义都不符合天道。夏日炎热到极端必起秋风，冬天寒冷到极端即来春天，构成一个否定极端主义的生态循环圈。《周易》用一贯神秘的语气宣布：
刚中而应，大亨以正，天之命也。
《周易·彖传》
一“中”一“正”，实为天命，不该违背。
现代社会有一个重大误会，常常以为中庸是平庸，激烈是高尚。进一步，又把中庸者看成是小人，把激烈者看成是君子。但是，伟大的古代哲人告诉我们，事情正好相反。
那些在两个悬崖之间低头为普遍民众找一条可行之路的，一定是君子；相反，那些在悬崖顶端手舞足蹈、大喊大叫、装扮勇猛的，一定是小人。所以又可回到我们这一论述的起点：“君子中庸，小人反中庸。”
这句话的另一种说法是：“小人极端，君子反极端。”
环视全人类，这种中庸思想，或者说这种从属于君子之道的中庸之道，为中华民族所独有。国外也有“取中间值”的方**，但不像中华民族那样，把中庸奉为至高，不可或缺。
中国的古代哲人把中庸看成是存亡的关键，而事实证明，中华文明确实成了人类古文明中唯一没有中断或湮灭的幸存者。
据我本人对各大古文明遗址的实地考察、对比、研究，确认中庸之道是中华文明长寿的最重要原因。正是这种坚守中间态、寻常态、随和态的弹性存在，使中华文明避过了无数次断裂和崩塌。
相比之下，直到今天，世界上很多国家和民族，不管经济情况如何，都喜欢炫耀极端。要让他们了解中庸，执行中庸，实在非常困难。
七、君子有礼
君子的种种思想品德，需要形之于约定俗成的行为规范，这便是礼。由礼构成仪式，便是礼仪。
精神需要赋形，人格需要可感，君子需要姿态。这不仅仅是一个“从里到外”的过程，而且也能产生“从外到里”的反馈。那就是说，当外形一旦建立，长期身体力行，又可以反过来加固精神，提升人格。
对外来说，“君子之德风”，君子的品德需要传播。而在传播渠道稀少、文本教育缺乏的古代，有效传播的主要媒介，就是君子本身的行为方式。因此，君子的礼仪，具有空间和时间上的扩展使命。
正因为这样，历代君子没有不讲究礼仪的。中国也由此而被称为“礼仪之邦”。
普普通通的人，有礼上身，就显出高贵。而这种高贵是有对象的，既尊敬人，又传染人。这个意思，就是《左传》上的一段话：
君子贵其身而后能及人，是以有礼。
《左传·昭公二十五年》
正是这段话的首尾四字，组成了这小节的标题。
也有说得更强烈的。在某些哲人看来，有没有礼，不仅是君子和小人的区别，而且是人和禽兽的区别。例如：
凡人之所以贵于禽兽者，以有礼也。
《晏子春秋·内篇第一》
说得有点过分，但我明白其中意气。看了生活中太多无礼的恶相，不得不气愤地骂一句：一个人如果无礼，简直就是禽兽。
换一种语气说，更能让人接受。也是《左传》里的话，虽也斩钉截铁，倒是听得入耳：
礼，人之干也。无礼，无以立。
《左传·昭公七年》
把礼比喻成一个人站立起来的躯干，这种说法很有文学性，我喜欢。扩而大之，《左传》还进一步认为，当礼变成一种集体仪式，也有可能成为一个邦国的躯干：
礼，国之干也。
《左传·僖公十一年》
这让我们联想到现在各国的国庆礼仪和大型国际性盛典的开幕仪式。即使没有重大典仪，国民之礼，也是国之躯干。
但是，这还是讲大了。君子之道中的礼，主要是指个人在日常生活中的行为规范。
任何行为规范，都会表达某种意向。那么，究竟是什么意向在中国人的日常礼仪中最常见、最重要呢？
一是“敬”，二是“让”。
先说“敬”。
孟子说：“有礼者敬人。”（《孟子·离娄下》）墨子说：“礼，敬也。”（《墨子·经上》）这就表明，一个有礼的君子，他的全部动作都会表达对他人的尊敬。敬，是高看他人一眼，而不是西方式的平视。
中国几千年都受控于家族伦理和官场伦理，到今天仍然如此，所以习惯于把恭敬交付给长辈、亲友、上级、官员。但是，君子之敬，并不是家族伦理和官场伦理的附属品，它具有一定的独立性。
一个君子，如果对偶然相遇的陌生人也表示出尊敬，那么，这种尊敬也就独具价值。因此，我常常在彼此陌生的公共空间发现真君子。一旦发现，就会驻足良久，凝神注视：正是他们对陌生人的尊敬，换来了我对他们的尊敬。
在这里，互敬成为一种互馈关系，双向流动。公共空间的无限魅力，也由此而生。
这种互馈关系，孟子说得最明白：
敬人者，人恒敬之。
《孟子·离娄下》
再说“让”。
简单说来，那就是后退一步，让人先走；那就是让出佳位，留给旁人；那就是一旦互堵，立即退让；那就是分利不匀，率先放弃……这一切，都不是故意表演，做给人看，而是在内心就想处处谦让，由心赋形。
还是孟子说的：
辞让之心，礼之端也。
《孟子·公孙丑上》
所谓“礼之端”，就是礼的起点。为什么辞让能成为起点？因为世界太拥挤，欲望太密集，纷争太容易。唯有后退一步，才会给他人留出空间。敬，也从后退一步开始。
辞让，是对自己的节制。一人的节制也能做出榜样，防止他人的种种不节制。这是《礼记》说过的意思：
礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。
《礼记·坊记》
这个“坊”字，古时候与“防”相通。这句话用我的语气来说是这样的：
什么是礼？对人的性情加以节制，从而对民间作出防范性的示范。
说得有点绕。一切还是要回到孔子。在孔子看来，为什么要礼？为什么要敬？为什么要让？都是为了一个目的：和。君子之责，无非是求人和、世和、心和。他用简洁的六个字来概括：
礼之用，和为贵。
《论语·学而》
那也就形成了一个逻辑程序：行为上的“敬”、“让”，构成个人之“礼”，然后达成人间之“和”。
揭示了结论，我还要作一个重要补充：君子有了礼，才会有风度，才会有魅力，才会美。正是谦恭辞让之礼，使君子神采无限。这是中华民族理想人格的最佳标识，也是东方人文美学的最佳归结。
现代很多人在这一点上误会了，以为人格魅力在于寸步不让，在于锐目紧逼，在于气势凌人。其实，正好相反。
为此，我很赞赏荀子把“礼”和“美”连在一起的做法。他在《礼论》里为“礼”下了一个定义，说是“达爱敬之文而滋成行义之美者也”。这个定义告诉我们，在设计“礼”的时候，不管是个人之礼还是集体礼仪，都必须文，必须美。
再谦恭，再辞让，如果以拉拉扯扯、推推搡搡、大呼小叫、卑躬屈膝、装腔作势的方式呈现出来，那也不是我们所要的礼。君子之礼，与美同在。
八、君子不器
这四个字，出自孔子之口，见之于《论语·为政》。
意思很简洁：君子不是器具。
当然不是。但为什么还要特别拿出来强调呢？因为世间之人，常常成为器具。一旦成为器具，孔子就要把他们开除出君子队伍。
这个命题有点艰深，但在刚刚说过礼仪之后，可以借着那个话题找到一个比较通俗的入口。礼仪虽然非常重要，但是如果人们成了礼仪的器具，只知像器具一样做出刻板的体态和手势，只知重复着完全一样的话语和笑容，那么，这就成了“器具之礼”，而不是君子之礼。因为，君子不器。
礼仪只是一例，由人变器的事情，到处可以看到。
我们应该见过不少这样的教师，年年月月用完全一样的语句和口气复述着同一本陈旧的教科书。虽然毅力可以称道，但未免太“器”了，因为他们让多彩的生命变成了复制之器。
我们应该见过更多刻板的官员，他们在会议上重复着上司的文书，在办公时扮演着自己的官职，连下班回到家里还不把架子放下来。那也“器”了，把活生生的血肉之躯，僵化成了官僚体系中的一个构件。
德国哲学家黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831）认为人世间最重要的是“这一个”，亦即独立生命的自我把持，因为人的生命不可重复。法国哲学家柏格森（Henri Bergson，1859—1941）认为生命的真实在于冲动和绵延，而机器化的行为只是喜剧嘲笑的对象。他们的种种理论，都与两千五百年前的中国哲学“君子不器”遥相呼应。
黑格尔和柏格森是在目睹欧洲工业化、机器化所产生的弊病后作出论述的，而中国古代提出“君子不器”却没有这种背景，因此更为难能可贵，更像圣哲天语。
中国古代文字的优点是凝练，缺点是多义。例如这个“器”字，概括了多少现象，却也可能歧义丛生。器具、器物、器皿，等等，表明了它的物化方向，但如果是器识、器宇、器质呢？显然又从物化转向了生命。老子所说的“大器晚成”，比喻大材须精雕，伟人须等待。也就是说，老子所说的“器”是一个可以慢慢增长和优化的活体。既然是活体，就与孔子所防范的非活体“器”，有方向上的差异。孔子所不喜欢的“器”，永远成不了老子所说的“器”。因此，他们两位其实都在倡导活体。
“君子不器”，在当代思维中又可引申为“抵抗人的异化”、“防止全面工具化”等等。人，总是要找回自己。即便什么时候机器人大幅度地替代了真人的工作，对人的坚守还会持续。
机器人再精巧，也不能成为君子。这是中国文化在人格意义上的最终节操，可能会坚守到最后。
这把事情说远了。如果放到日常生活中，“君子不器”的教言主要会给我们两方面的帮助：
第一，尽量不要成为器物的奴隶。管子所说的“君子使物，不为物使”（《管子·内业》），说明了君子对于器物的主动性。环视四周，现在有很多人过度追求器物之盛，其实早已远远超过生命的实际需要，这就使自己成了器物的奴隶。他们成天收藏、拼比着奢侈器物，琳琅满目，乍看是生命的扩充，其实是生命的奴化。而且，奴化了的生命还要伺候那么多冷若冰霜的“主人”。须知，哪怕是积器如山，堆物成城，也比不过你简囊远行的身影。
第二，尽量不要使自己变成器物。这比成为器物的奴隶更为严重，其实也更为普遍。这种异化过程，在开始的时候还很难自觉。当你在某一职业、头衔、角色上粘住了，僵化了，风化了，那就要当心。因为异化过程已经开始，与君子的活体渐行渐远。班固在《汉书》中说“君子直而不挺”（《汉书·盖宽饶传》）。我几次读到，都会为那个“挺”字哑然失笑。君子需要正直，当然不错，但再往前走一步，“挺”了，那就带有了刻意表演的成分。一直“挺”下去，就渐渐从有机体变成了无机体，最后变成了一种造型和雕塑。造型和雕塑是“器”，不是人。
由此我产生了一个有趣的联想。当今中国文化传媒界一直有一批数量不小的“大批判孑遗”，人称“伪斗士”，老是在整人毁人、造谣诽谤、诬陷无辜。我知道他们中有不少人早就想收手不干，而且越来越产生了法律上的担忧，但他们还是“挺”在那里。为什么？为的是想成为新时代的“匕首、投枪、迫击炮”。他们不明白的是，那些都是“器”，而且大多是“凶器”。
无论是不做器物的奴隶，还是不做器物本身，有一个最简单的防身术，那就是坚持做一个平常人，一个有体温、有弹性、不极端、不作态的平常人。这又与前面所说的“君子中庸”联系在一起了，可谓：君子因中庸而不器。
九、君子知耻
有人说，君子之道也是“知耻之道”。因为，君子是最有耻感的人，而小人则没有耻感。
为此，也有人把中国的“耻感文化”与西方的“罪感文化”作对比，觉得“耻感文化”更倚重于个人的内心自觉，更有人格意义。
不错，孔子在《论语·子路》里说过，君子，包括“士”，必须“行己有耻”。也就是时时要以羞耻感对自己的行为进行“道义底线”上的反省和警惕。但我们在分寸上应该懂得，孔子在这里所说的“耻”，与我们现在所说的“可耻”、“无耻”相比，范围要宽泛得多。例如，看到自己没有做好的地方，也叫“有耻”。
耻的问题，孟子讲得最深入。首先要介绍一句他的近似于绕口令的话：
人不可以无耻。无耻之耻，无耻矣。
《孟子·尽心上》
前半句很明确，也容易记，但后半句在讲什么？我想用现代口语做一个游戏性的解释。
这后半句的大意是：
为无耻感到羞耻，那就不再耻了。
当然，我的这种阐释与许多古注都不一样，这不要紧，我只在乎文字直觉。孟子的言语常有一种故意的“拗劲”，力之所至，打到了我。我在《中国文脉》一书中把他的文学地位排到了孔子之前，即与此有关。
孟子用一个缠转的短句表明，耻不耻的问题是人们心间的一个漩涡，幽暗而又易变，必须由自己清晰把握，拔出漩涡。
接着我们来读读孟子的另一番“耻论”：
耻之于人大矣。为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有。
《孟子·尽心上》
我的意译是：
羞耻，对人来说是大事。玩弄机谋的人不会羞耻，因为用不上。他们比不上别人，却不羞耻，那又怎么会赶上别人。
这就在羞耻的问题上引出了小人，而且说到了小人没有羞耻感的原因。
由此，也就从反面触及了正面，让人可以推断出君子的耻感文化。至少有三条：
一、以羞耻感陪伴人生，把它当作大事；
二、以羞耻感防范暗事，例如玩弄机谋；
三、以羞耻感作为动力，由此赶上别人。
孟子的论述，从最终底线上对君子之道进行了“反向包抄”。立足人性敏感处，由负而正，守护住了儒家道义的心理边界。
你看，他又说了：“羞恶之心，义之端也。”（《孟子·公孙丑上》）这就把羞耻当作了道义的起点。把起点设在对立面，在理论上，既奇峭，又高明。
如此说来，耻，成了一个镜面。由于它的往返观照，君子之道就会更自知、更自守。敢于接受这个镜面，是一种勇敢。
知耻近乎勇。
《礼记·中庸》
知耻，是放弃掩盖，放弃麻木，虽还未改，已靠近勇敢。如果由此再进一步，那就是勇敢的完成状态。
以上所说的羞耻感，都涉及道义大事，符合“耻之于人大矣”的原则。但是，在实际生活中，人们常常不分大小高低，在不该羞耻处感到羞耻，在应该羞耻处却漠然无羞。
因此，并不是一切羞耻感都属于君子。君子恰恰应该帮人们分清，什么该羞耻，什么不该羞耻。
既然小人没有羞耻感，那么多数错乱地投放羞耻感的人，便是介乎君子、小人之间的可塑人群。他们经常为贫困而羞耻，为陋室而羞耻，为低位而羞耻，为失学而羞耻，为缺少某种知识而羞耻，为不得不请教他人而羞耻，为遭受诽谤而羞耻，为强加的污名而羞耻……太多太多的羞耻，使世间多少人以手遮掩，以泪洗面，不知所措。其实，这一切都不值得羞耻。
在这方面，孔子循循善诱，发布了很多令人温暖的教言。即便在最具体的知识问题上，他也说了人人都知道的四个字：
不耻下问。
《论语·公冶长》
意思很明白：即使向地位比自己低的人请教，也不以为耻。
这么一来，在耻感的课题上，“不耻”，也成了君子的一个行为原则。因此，真正的君子极为谨慎，又极为自由。谨慎在“有耻”上，自由在“不耻”上。
“耻”和“不耻”这两个相反的概念，组成了儒家的“耻学”。
对此，具有总结性意义的，是荀子。我想比较完整地引用他的一段话，作为这个问题的归结。他说：
君子耻不修，不耻见污；耻不信，不耻不见信；耻不能，不耻不见用。
是以不诱于誉，不恐于诽，率道而行，端然正己，不为物倾侧，夫是之谓诚君子。
《荀子·非十二子》
这段以“耻”和“不耻”为起点的论述，历久弥新。我自己在人生历程中也深有所感，经常默诵于心。因此，我要用今天的语言译释一遍：
君子之耻，耻在自己不修，不耻别人诬陷；耻在自己失信，不耻别人不信；耻在自己无能，不耻别人不用。
因此，不为荣誉所诱，不为诽谤所吓，遵循大道而行，庄严端正自己，不因外物倾倒，这才称得上真正的君子。
“耻”和“不耻”，是君子人格的封底阀门。如果这个阀门开漏，君子人格将荡然无存；如果这个阀门依然存在，哪怕锈迹斑斑，君子人格还会生生不息。
